Nel 529 d.C. Giustiniano chiuse l'Accademia di Atene, cioè l'ultima riedizione della scuola fondata da Platone nel IV secolo a.C. I contorni della vicenda sono abbastanza oscuri, ma vale in ogni caso la pena di meditare - come suggerisce Vegetti - su che cosa è successo in seguito. Un manipolo di accademici si mise in viaggio verso la corte del re di Persia, per realizzare dopo più di otto secoli quel progetto di congiungere politica e filosofia che non era riuscito neppure a Platone presso i tiranni di Siracusa. Il tentativo non ebbe maggiore successo dei suoi lontani antecedenti. Ma costituisce un documento interessante della straordinaria vitalità politica del pensiero platonico, che dall'evo antico fino ai giorni nostri non ha cessato di costituire una stimolante provocazione.
Forse il merito maggiore del libro di Vegetti, che raccoglie anni di indagini dedicate alla Repubblica in vista della monumentale edizione per Bibliopolis ormai giunta al V volume, consiste nel lucido realismo con cui la filosofia politica di Platone è presentata e difesa dai numerosi tentativi di contraffazione. A molti è noto - anche perché ha di recente lambito le nostre aule parlamentari - il libro di Karl R. Popper in cui Platone è accusato di essere un antesignano dei moderni totalitarismi. Non è stato difficile agli storici della filosofia mostrare le debolezze di questo spericolato accostamento. Sennonché, come fa ben capire qui e altrove Vegetti, il libro di Popper ha avuto il dannoso effetto collaterale di stimolare l'interpretazione ironica dell'"utopia" politica contenuta nella Repubblica: Platone non può aver pensato seriamente quello che ha scritto. È vero che questa tesi, sostenuta soprattutto da Leo Strauss e seguaci, poggia sul principio corretto secondo cui non è obbligatorio attribuire a Platone tutto quello che dicono i suoi personaggi. Tale principio deve però essere usato con cautela, non sfruttato per comprovare un banale pregiudizio. E cioè: il pantheon dei numi tutelari della tradizione occidentale non può non ospitare Platone, ma deve escludere pensatori "comunitaristi": quasi che tale tradizione "debba necessariamente sfociare in una sorta di pensiero unico dettato" dall'orientamento liberale tipico di buona parte della modernità.
Ma "comunitarismo" ancora non significa "totalitarismo". Il totalitarismo si realizza sempre a danno degli individui, mentre lo stato ideale platonico è pensato come l'unico luogo in cui i bisogni e le esigenze individuali vengono condotti a buon fine, poiché - così riteneva Platone - i valori collaborativi sono più idonei di quelli competitivi a garantire la felicità dei singoli. Quanto alla libertà, in un certo senso nello stato perfetto non ci potrà essere, ma solo perché si ridurrebbe in quel luogo alla libertà di procurarsi un danno; e secondo l'etica socratica accolta da Platone nessuno si rende volontariamente infelice. Resta chiaro, in ogni caso, che sulla terra non possono esistere né lo stato perfetto (Resp. 592a-b) né il sapiente perfetto che lo governa. Ma la costruzione teorica di un'"utopia" politica è ugualmente necessaria, per stabilire "il decisivo punto di riferimento della prassi, tanto nel senso etico di rifondazione della soggettività, quanto in quello politico di progettualità realizzativa".
L'utopia platonica ha appunto lo scopo di disegnare ciò che sarebbe il bene in una dimensione perfetta - dove la libertà non avrebbe più senso - perché solo un disegno di questo genere può orientare verso una vita buona la libertà della quale gli individui necessariamente dispongono nella dimensione imperfetta in cui vivono. Dunque lo stato descritto nella Repubblica è solo un modello ideale con funzione regolativa? Ciò andrebbe al di là delle intenzioni di Vegetti, poiché a suo parere "un'utopia seria non può sottrarsi all'impegno di dichiarare le condizioni della propria realizzabilità". Qui però sorge un problema. Posto che le città reali sono corrotte, come si potrà generare uno stato filosofico? L'ostacolo principale è dato da quello che Vegetti chiama il "pessimismo antropologico" di Platone, ossia la naturale tendenza degli uomini alla pleonexia, intesa come la "pulsione primaria a esercitare una violenta sopraffazione su tutti gli altri per acquisire gloria, potere, ricchezza". Ne consegue che persino il governo dei filosofi, visto che lo sforzo educativo non riesce a estendere a tutti gli uomini le virtù politiche, dovrà in qualche modo servirsi della forza: magari mediante la procedura "leninista" della "presa del potere da parte di un piccolo gruppo di filosofi formatisi 'spontaneamente'". In questo modo, però, il totalitarismo espulso dalla porta finisce per rientrare dalla finestra (e la politica si dissocia dall'etica in un modo che lo stesso Vegetti sembra negare).
Ma quali ragioni ci sono per attribuire a Platone un pessimismo antropologico fondato sulla pulsione alla pleonexia? Vegetti cita l'inizio del secondo libro della Repubblica, dove la tesi in oggetto è messa in bocca a Glaucone. Questi però se ne dissocia esplicitamente, e dichiara di esporla solo per udire la confutazione di Socrate (358b-d). Il passo non dimostra perciò che si tratti di una tesi platonica: semmai, esattamente all'opposto, sembrerebbe escluderlo. Per Platone, in effetti, l'unico impulso originario a cui tutti gli uomini sono soggetti è l'aspirazione alla felicità. Chi dunque si lascia guidare dalla pleonexia non è schiavo di una pulsione naturale a essa rivolta (che non esiste), ma vittima dell'errore teorico di credere che i valori competitivi siano più gratificanti di quelli collaborativi (ciò che per Platone, come detto, è falso).
Ci siamo soffermati a lungo sul tema politico, ma naturalmente le Quindici lezioni di Vegetti si occupano di tutti i motivi più dibattuti dagli interpreti di Platone, dai problemi di metodo concernenti la forma dialogica e il rapporto tra oralità e scrittura, ai luoghi classici dell'anima, dell'eros, della teoria delle idee e della dialettica (è comunque indicativo delle preferenze dell'autore il fatto che il Timeo e le Leggi siano relegati nelle appendici). Questi temi sono trattati da Vegetti con sottile penetrazione esegetica e con raro senso dell'equilibrio, tipico di chi ha frequentato il testo platonico e le infinite dissonanze della letteratura critica abbastanza a lungo per accettare serenamente l'ipotesi che il pensiero di Platone non possa essere racchiuso in un'interpretazione univoca. Ma proprio in forza di questa esigenza di equilibrio si insinua a mio avviso nella lettura di Vegetti una linea di tensione che non appare compiutamente risolta.
Egli da un lato è consapevole dei numerosi elementi di debolezza che rendono difficile rintracciare nel testo platonico una "chiusura sistematica del sapere filosofico", quali le contraddizioni tra un dialogo e l'altro, l'assenza generale di organicità, le numerose aporie mai chiarite, la stessa forma dialogica che lascia l'autore inesorabilmente anonimo (e Vegetti è incline a considerare spurio l'unico testo teoretico in cui l'autore parla in prima persona, cioè il cosiddetto excursus filosofico della VII Lettera). D'altro canto non rinuncia ad affermare che Platone "sembra aver insistito sulla possibilità di acquisire (...) conoscenze filosofiche descrivibili come scienza e verità, dotate dunque di una piena e compiuta consistenza epistemica". Questo grado epistemico sarebbe raggiungibile mediante "un mutamento radicale della forma della domanda socratica " per conseguire mediante la dialettica una "comprensione/definizione dell'idea in questione che appare ormai inconfutabile, o almeno 'difficilissima da confutare' (Fedone, 85c)".
Ma il grosso problema è proprio qui, nella differenza tra "inconfutabile" e "difficilissima da confutare". Per la verità il termine greco si deve più correttamente tradurre "la più difficile da confutare", e diviene in tal caso espressione della strutturale inesaustività del sapere. Non siamo ancora con questo allo scetticismo (per il quale nulla è più vero che falso), ma siamo comunque ben lontani dall'"inconfutabile". Se è vero, come lo stesso Vegetti ammette, che le definizioni di un'idea in Platone non sono mai conclusive, allora si potrà dire al massimo che il testo platonico conduce il lettore sempre e solo a verità più o meno provvisorie o probabili. Se viceversa si ritiene che in quel testo vi siano "conoscenze filosofiche (...) dotate di una piena e compiuta consistenza epistemica", allora la denuncia delle debolezze di cui sopra resta lettera morta, o almeno si dovrà supporre che esse attenuano la conclusività del discorso platonico in misura meno rilevante di quanto lo stesso Vegetti pare disposto ad ammettere.
