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Foucault Michel - Storia della sessualità. Vol. 2: L'Uso dei piaceri. |
Parlare di sessualità come di un'esperienza storicamente singolare ha richiesto di ricostruire i percorsi del 'soggetto desiderante', risalendo dall'epoca moderna fino all'Antichità classica. "L'uso dei piaceri", entra nel vivo della rappresentazione delle pratiche e delle teorie sessuali nella città greca, e dà così concreto avvio a un'opera storiografica dall'ambizione assolutamente unica: non più indagine parziale o settoriale sui problemi della sessualità, essa presenta globalmente la genealogia dell'esperienza più ignota, anche quando più esibita, della nostra cultura e della nostra storia, offrendoci al contempo una sorta di specchio delle radici più remote e cancellate della logica degli odierni comportamenti sessuali.
| La recensione de L'Indice |
(recensione pubblicata per l'edizione del 1984)
recensione di Natoli, S., L'Indice 1984, n. 1
Foucault, come molto spesso accade, è divenuto un autore noto ad un vasto pubblico più per i temi trattati che per l'impianto teorico che li regge. Evidentemente nessun apparato teorico esiste indipendentemente da ciò che tratta, ma il tema rischia di diventare irrilevante teoricamente se lo si svincola dall'argomentazione che lo fa valere. Ciò vale in modo particolare per Foucault poiché i temi da lui trattati non solo sono oggetto di altre discipline, ma sono direttamente o indirettamente implicati con vicende e movimenti di rivendicazione soclale e politica e con fenomeni di vita comune. Tema di vita comune è quello della sessualità e, quindi, un argomento che potenzialmente desta l'interesse di tutti.
Nell'esegesi che intendo fare de "L'uso dei piaceri" di recente tradotto in italiano mi propongo di esplicitare il nesso tra contenuto espresso ed argomentazione formale, sottolineando così, anche in riferimento alla sessualità, l'andamento genealogico delle analisi di Foucault e, in una parola, della sua epistemologia storica.
La "Storia della sessualità" affronta un gioco di verità: nella specie tende ad identificare la storia dell"'uomo del desiderio". Foucault si premura di avvertirci che qui non si tratta della storia delle concezioni successive del desiderio, della concupiscenza o della libido, "bensì un'analisi delle pratiche attraverso cui gli individui sono stati spinti a fermare l'attenzione su se stessi, a decifrarsi, riconoscersi e dichiararsi soggetti di desiderio, mettendo in gioco gli uni con gli altri un certo rapporto che permette loro di scoprire nel desiderio la verità del loro essere, sia esso naturale o viziato .
La dichiarazione di intenti, che Foucault enuncia nell'introduzione al secondo volume della "Storia della sessualità", è importante perché, mentre indica la direzione nuova della sua ricerca, implicitamente segnala la sua linea di spostamento dalla fase precedente. Tra le due fasi esistono, tuttavia, se non elementi di continuità certo di analogia. La ragione dell'analogia si rinviene ancora una volta nel potere, solo che questa volta cambia il suo campo di incidenza e quindi varia il suo senso e la sua stessa formulazione. Le ricerche foucaultiane che hanno preceduto la "Storia della sessualità" hanno avuto come oggetto prevalente d'analisi il potere: potere disseminato e nel contempo ben localizzato, soprattutto non univoco. "La volontà di sapere", primo volume della "Storia", si inscriveva fondamentalmente ancora in questa logica: l'obiettivo dominante era quello di aggirare l'ipotesi repressiva o, più propriamente, di chiarire quello strano complesso di colpa della civiltà contemporanea rispetto alla repressione sessuale come colpa storica, che ci ha preceduto e che ancora ci pesa. In sostanza, "La volontà di sapere" intendeva "determinare nel suo funzionamento e nelle sue ragioni di essere il regime potere-sapere-piacere che sorregge in noi il discorso sulla sessualità umana" (p. 16).
Nel prosieguo dell'opera l'impostazione ha subito una deviazione significativa e tale da determinare una diversa apertura sulla questione della sessualità. Foucault stesso ci aiuta a capire il senso della modificazione in questione quando ne "L'uso dei piaceri" introduce, in relazione alla morale, la distinzione tra gli elementi di codice e gli elementi di ascesi (cfr., op. cit., pp. 30-37). Ogni morale, in senso lato, comporta due aspetti, quello dei codici di comportamento e quello delle forme di soggettivazione: se è vero - dice Foucault - che essi non possono mai essere del tutto dissociati, ma che avviene loro di svilupparsi ciascuno in un'autonomia relativa, bisogna anche ammettere che, in alcune morali, l'accento è posto soprattutto sul codice, sulla sua sistematicità, la sua ricchezza, la capacità di adeguarsi a tutti i casi possibili e comprendere tutti i campi d'azione. L'impostazione iniziale di Foucault, che intendeva aggirare l'ipotesi repressiva era attenta agli elementi di codice: l'implicazione potere-piacere-sapere, analizzata attraverso l'elemento del codice, privilegiava di fatto le strategie di istituzionalizzazione sui processi di appropriazione dei codici. In seguito Foucault punta l'attenzione sulle forme di soggettivazione: ancora una volta potere; tuttavia non più relativo alle tecniche di organizzazione, ma al dominio di sè o alla formazione di uno stile di vita. Questo nuovo approccio mette in evidenza un diverso gioco di verità: l'analisi della costituzione del "soggetto del desiderio" attraverso le regole di formazione della soggettività come personalità etica. La sessualità così intesa mette capo all'individualità: questo è un fatto nuovo in Foucault, dove la dimensione individuale è stata spesso taciuta o quanto meno è rimasta implicita.
Il "soggetto del desiderio" appare come soggetto capace di organizzare la sua vita a partire dall'esperienza corporea che noi, in termini del tutto moderni, chiamiamo sessualità. C'è in tutto ciò una questione di governo e di potere, ma essa ricade nei limiti della stessa individualità, da intendere come quell'unità d'esperienza che accade nel perimetro dello spazio corporeo. La centralità del corpo ha una funzione decisiva nella formazione del sé, poiché è proprio attraverso la pratica di sé che si emerge come soggetti morali. "L'uso dei piaceri" individua i modi di questa soggettivazione non tanto nell'adesione a regole date, quanto nell'appropriazione di esse, con quel tanto che c'è da modificare e da produrre originalmente in se stessi. Solo se c'è il perfetto dominio di sé è possibile il dominio degli altri: anche il potere assume dunque una diversa curvatura, poiché è considerato a partire dalle capacità dei soggetti individuali ed in una parola dalle loro virtù. L'indagine intorno alle regole mette in evidenza quegli elementi di ascesi che producono l'autodominio. La civiltà greca, in prima istanza, e poi quella romana sono il terreno più idoneo, e sotto certi aspetti unico, per una tale analisi: infatti quelle culture sono centrate sull'individualità etica e sulla sua formazione. A scanso di ogni equivoco vale la pena di chiarire che l'individualità in questione non è l'ipostasi dell'individuale astratto, ma semplicemente l'esistenza degli indlvidui, che esistono come tali e si relazionano, e nella loro relazione rimangono anche quando si costituiscono come soggetti etici. Il processo di soggettivazione si articola dunque in un preciso campo d'esperienza.
Foucault individua quattro grandi assi d'esperienza: il rapporto con il corpo, il rapporto con la sposa, il rapporto con i ragazzi, il rapporto con la verità. In questa sede mi preme mettere in luce alcuni passaggi significativi: in base a quanto si è detto, infatti, è evidente che i processi d'individuazione vengono esplicati attraverso funzioni generali strutturanti, ma ciò che strutturano è l'individuo nei limiti della sua corporeità e nelle relazioni che si stabiliscono a partire dalla sua fissità fisico-naturale. Foucault, per descrivere tale processo, ha bisogno di esporre le modalità di problematizzazione morale del piacere: a tale scopo egli individua un ambito della sessualità, un impiego del medesimo, e infine un dominio sia dell'ambito che dei mezzi. I termini greci che caratterizzano queste tre dimensioni sono rispettivamente: l'aphrodisia che denota l'ambito materiale dell'esperienza del piacere; la chrésis che riguarda le modalità d'uso dei piaceri e la possibilità di procurarseli e di evitarne i danni; l'enkrateia che riguarda la misura, la giusta proporzione nella fruizione e nel godimento.
I greci non avevano nozione alcuna della sessualità nel senso nostro, ma non avevano neppure sentore dell'esperienza della carne nella forma che sarà propria del cristianesimo: per essi il piacere, in senso stretto, riguardava l'esperienza corporea e perciò il corpo come unità vivente. Questo è tanto vero che per Aristotele non vi è piacere suscettibile di akolasia (intemperanza) se non dove c'è tatto e contatto. La centralità fisico-naturale fissa l'individualità etica alla sua base corporea, impermeabile e perciò distinta, finita ed irripetibile, diveniente secondo una sua propria e stabilita temporalità. La personalità morale concresce e si dispiega con le potenze stesse della corporeità, che bisogna saper bene amministrare e ben investire per essere felici. Da qui la centralità dell'enkrateia che si caratterizza appunto "come una forma attiva di padronanza di sé, che permette di resistere lottare e assicurare il proprio dominio nell'ambito dei desideri e dei piaceri" (p. 69). Questa capacità di tenere in pugno le proprie potenze, che oggi chiameremmo pulsioni e che coincidono con il sé corporeo, è la premessa per il realizzarsi della s¢phrosun‚ che è sì temperanza, ma come stato acquisito e perciò abito e quindi buon senso, assennatezza, equilibrio. Corporeità, individualità, relazione tra soggetti: la sessualità presso i greci si svolge tra il dominio di sé e il dominio degli altri: possibile il secondo solo se si realizza il primo. L'ambito dei piaceri, così designato, si articola in tre dimensioni o, per usare altro linguaggio, si situa nell'intersezione di tre sottosistemi: vediamo quali.
In primo luogo la corporeità è un dato fisico-naturale e perciò non può che essere interpretata secondo l'ordine della natura: il corpo è costituito secondo un regime naturale che deve rispettare, per conservare la sua forza ed il suo equilibrio. In questo senso il corpo ha valenza individuale, ma è implicato con il generale: da un lato deve seguire un regime, che è quello dei corpi, ma d'altra parte ogni individuo è corporeità singolare e deve singolarmente appropriarsi del regime. La norma naturale diviene, nel soggetto, pratica di igiene: da questo punto di vista la sessualità rientra nella Dietetica che, come per l'alimentazione ed in generale per la salute, anche per il piacere indica ricette opportune. Per l'accoppiamento ci sono stagioni migliori le une dalle altre, tempi e luoghi opportuni, tecniche specifiche e stato generale del corpo che favoriscono l'esercizio del piacere. La norma qui non è tanto un imperativo etico, quanto un'indicazione pragmatica per un'ottimizzazione della vita amorosa. Ed in generale l'etica sessuale antica anche quando è restrittiva e lo è, ha questo carattere pragmatico: proprio per questo ruota intorno alla nozione di temperanza, e di subordine a quella di obbligo e di rinunzia. La vita sessuale deve dunque seguire un regime. Infine, la sessualità è relazione di piacere e di amore, è atto di elezione. Nella cultura greco-romana ciò riguarda soprattutto il rapporto con i ragazzi, vista la posizione secondaria della donna in quella società. La relazione non deve solo produrre il piacere e realizzare l'amore, ma deve essere connessa alla virtù. Dal ragazzo sorgerà infatti il cittadino e l'uomo di governo, il reggitore dello stato da cui dipendono le sorti buone e cattive della città: a tale scopo la città ha bisogno di cittadini virtuosi. Entro queste tre dimensioni si sviluppa l'esercizio del piacere e si impianta l'uomo del desiderio: l'uomo riuscito, infine, è l'uomo temperante, colui che è capace di padroneggiare se stesso. Su questa base già nel mondo greco-romano si sviluppano quelle regole di austerità che saranno perfettamente riprese dal cristianesimo. L'opposizione tra mondo pagano e cristianità, a proposito dell'etica sessuale, non solo è un luogo comune, ma è un'opinione falsa. Non si tratta di spontaneità sessuale nel primo caso e di repressione nell'altro, ma di un diverso uso dei precetti perché diversa nel Cristianesimo è la concezione del sé e l'orientamento del desiderio. La preoccupazione di sé, il tipo di attenzione che essa sviluppa, il sistema di precetti che essa elabora sono temi che Foucault affronta nel terzo volume della sua storia, "Le souci de soi". In questa circostanza egli considera l'esperienza della sessualità nei primi secoli dell'era volgare. A questo punto la morte ha interrotto la ricerca foucaultiana che prometteva un saggio sulla sessualità nei primi secoli del cristianesimo: c'è da rammaricarsene, ma la direzione metodologica resta segnata.
II profilo che abbiamo disegnato del secondo volume della "Storia della sessualità" e gli accenni svolti in relazione al terzo mostrano come l'impianto teorico foucaultiano resti fondamentalmente immutato, anche se cambia il campo d'applicazione del modello. La griglia metodologica viene, ancora una volta, messa alla prova e viene fatta reagire con un diverso gruppo di eventi: l'epistemologo ed il genealogista si scambiano favori, ma il terreno rimane preservato: è quello dell'epistemologia storica. Fermo restando l'apparato metodologico e le tecniche d'analisi quel che cambia è l'indirizzo e con esso quel che si vuole sapere: nel caso del secondo e del terzo volume della "Storia" si vuol conoscere lo spazio di insorgenza della soggettività. Da dove questa modificazione? Se volessimo fare i sociologi ad ogni costo potremmo dire che Foucault accede a questa modificazione perchè presagisce o fiuta il ricambio dell'onda d'opinione, che sostituisce i discorsi relativi al pubblico ed al politico con quelli attinenti al cosiddetto privato. E cosa di più privato, nell'immaginario sociale, della sessualità? Evidentemente tali influenze nulla tolgono e nulla aggiungono alla specificità dell'opera; caso mai documentano la sensibilità dell'autore nei confronti dello spirito del tempo. Queste considerazioni, però sono di secondo momento, poiché i passaggi foucaultiani sul piano del metodo si giustificano da sé. In questo senso, si può dire che l'intera ricerca foucaultiana ruota, sia pure in termini variati, intorno al tema della verità, che è poi il tema eminente della filosofia. Tuttavia, se la verità non è un'astrazione essa va guadagnata sul campo: da qui un approccio filosofico alla storia che ha però un carattere del tutto peculiare e comunque differente dall'identificazione idealistica di storia e filosofia.
Foucault dispone indubbiamente di una griglia epistemologica, ma essa è variamente impiegata e, quindi, costantemente modificata. Egli stesso, nell'introduzione a "L'uso dei piaceri", proprio mentre fa la rassegna dei suoi spostamenti teorici indica i diversi campi di applicazione entro cui, nel corso del tempo, ha rilevato statuti di verità: lo ha fatto relativamente alla formalizzazione dei saperi e al costituirsi di corpi disciplinari differenziati sulla falsariga di un certo numero di scienze empiche nei secoli XVII e XVIII; ha analizzato i giochi di verità rispetto ai rapporti di potere sull'esempio delle pratiche punitive; ha, infine, cambiato campo d'applicazione nelle sue ultime ricerche relative alla sessualità, al fine di studiare i giochi di verità nel rapporto di sé con se stesso e la costituzione di sé come soggetto, prendendo come punto di riferimento e campo d'indagine quella che si potrebbe chiamare la "storia dell'uomo del desiderio". La rilevazione dei giochi di verità non riesce ad annullare, e mai lo potrebbe, l'eventualità di ogni accadere e perciò la discontinuità di tutto ciò che è storico; essa permette solamente di attraversare tali discontinuità tracciando confini, disegnando mappe provvisorie in uno spazio costitutivamente aperto e difforme. L'impianto teorico foucaultiano sia esso inteso come archeologia del sapere o come topografia, è, ad ogni modo, un'epistemologia storica; proprio per questo è una storia dell'episteme, ossia "un'analisi dei 'giochi di verità', dei giochi del vero e del falso attraverso i quali l'essere si costituisce storicamente come esperienza vale a dire come essere che può e deve essere pensato" (ibid., p. 12).
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