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Geertz Clifford - Interpretazione di culture |
Educato alle più raffinate elaborazioni teoriche delle scienze sociali americane, Geertz seppe affrancarsene quando si trattò di porgere attenzione alle più umili manifestazioni della vita quotidiana di un popolo. Tra l'astrattezza degli apparati concettuali e la concretezza dei "piccoli fatti" egli scelse quest'ultima, intendendo il proprio lavoro di antropologo in termini di capacità interpretativa esercitata su quei fatti, fossero essi le cerimonie religiose giavanesi o i funerali e i combattimenti di galli sull'isola di Bali.
| La recensione de L'Indice |
(recensione pubblicata per l'edizione del 1987)
recensione di Solinas, P.G., L'Indice 1988, n. 3
Interpretazione di culture raccoglie undici saggi (dei quindici che formano la raccolta originale uscita negli Stati Uniti nel '73) che Clifford Geertz pubblicò in gran parte negli anni '60 su argomenti tra i più classici dell'antropologia: religione, rituale, ideologie. Una parte consistente del volume è occupata da studi teorici tre dei quali ("L'impatto del concetto di cultura sul concetto di uomo", "La religione come sistema culturale", che è il più noto e il più discusso, "Ideologia come sistema culturale"), insieme con il saggio d'apertura ("Verso una teoria interpretativa della cultura") sostengono il peso d'un difficile programma metodologico: quello di un'antropologia come scienza non generalizzante. Una scienza che comprende senza astrarre. Programma che si vuol mostrare applicato nei lavori di terreno, entro piccoli ambiti d'osservazione etnografica, pressoché interamente in Bali e Giava, di cui il volume presenta quattro esempi.
La notorietà di Geertz è oggi molto vasta. La sua attività più che trentennale (si è formato ad Harvard a contatto con Parsons e Kluckhohn, ha condotto ricerche sul campo in Indonesia a più riprese fra il '52 e il '71 ed in Marocco durante gli anni sessanta) quasi fa scuola. Non si potrebbe dire tuttavia che la sua presa sull'antropologia contemporanea sia indiscussa; in Inghilterra, per esempio, Talal Asad e Maurice Bloch hanno commentato con severità la sua teoria della religione. Di questo autore, comunque, non esisteva finora quasi nulla di tradotto in italiano, a parte "Islam Observed" (1968), di cui esiste una versione italiana edita dalla Morcelliana nel '74. Anche se la gran parte dei lavori di ricerca diretta ("The Religion of Java", "Agricultural involution*, "Negara") restano da proporre al lettore italiano, "Interpretazione di culture" colma certamente una lacuna.
Non saprei dire, però, con quanta attualità i saggi di ermeneutica etnografica qui riuniti possano ancora trovare freschezza d'interesse ed attenzione non consumata, dopo che le molte ondate di "etnoscienza" "teoria del simbolismo", "logica delle connessioni simboliche", "foreste di simboli" ci hanno tanto intensamente sollecitato. Tanto più che di Sperber, di Leach, di Turner il libro di Geertz non si occupa, in parte perché i tempi sono diversi ma soprattutto per una assenza di dibattito, di comunicazione. Si estende forse a tutti questi indirizzi, troppo logicizzanti agli occhi dell'autore, il suo rifiuto di fare dell'antropologia una scienza generale della mente, la sua insofferenza verso chi pretende di "estrarre cristalli simmetrici di significato, purificati dalla complessità materiale in cui erano collocati, e poi attribuire la loro esistenza a principi d'ordine autogeni, proprietà universali della mente umana" (p. 59). E invece c'è dell'altro, ben impegnativo ed urgente. La devozione al compito d'interprete del puro "detto" nel "discorso sociale" che qui viene assegnata all'antropologia non è priva di riferimenti ed ascendenze assai utili per orientarla: Ricoeur da una parte e Lévi-Strauss dall'altra; positivo il primo, drasticamente negativo il secondo. Di Ricoeur, bisogna ricordarlo, s'avverte l'eco fin dal titolo che riprende quasi alla lettera il titolo della seconda parte in "De l'interprétation*. Ma, più profondamente, da Ricoeur proviene esplicitamente la nozione di "detto" come prodotto oggettivato del parlare (e dell'intenzione), che diventa per Geertz il terreno della missione interpretativa etnografica, nel fluire appunto del discorso sociale.
Se il lavoro etnografico compie non solo un'opera di conservazione, ma di lettura, si può supporre ch'esso predisponga il detto a consolidarsi in testo, fino al punto che ogni atto della vita di gruppo che agisce per simboli o che contiene un corredo di significanza debba assumere la veste d'opera testuale.
A qualche distanza da Lotman, dallo stesso Ricoeur e, più lontano ancora, da Gadamer che non compie questo passo, si sente parlare oggi fra gli antropologi di "cultura come testo". La suggestione promette di portarci a rivedere, fra l'altro, l'antico distacco di specialità tra sapere filologico ed apprensione osservativa, per cui il filologo scruta l'assetto concluso di discorsi che non si possono rifare, mentre l'antropologo partecipa al produrre discorsi. A dire il vero questo volume non dichiara un impegno tanto radicale, se non alla fine, nelle "Note sul combattimento di galli" a Bali. Nel gioco balinese la scommessa, tanto in denaro che m prestigio sociale, eccitata in un rituale violento ed economicamente irrazionale diventa comprensibile - ossia interpretabile - precisamente "fuori dal corso normale delle cose" come in un lampo espressivo non fortuito ma accortamente preparato per fornire uno sprazzo staccato di "lettura balinese dell'esperienza balinese" (p. 441). Un evento socio-simbolico strutturato e non dipendente, come è questo, deve essere trattato come un testo piuttosto che come un rituale o un passatempo. Solo quando ci si accorge che è un testo, dice Geertz, il combattimento di galli rivela la chiave della sua procedura: "il suo uso dell'emozione per scopi conoscitivi" (p. 443). Testo nel quale agire e leggere non solo coincidono ma convincono i partecipanti di ciò che essi sono. Assimilati al gioco che dice ciò che simbolicamente fà, gli uomini si costituiscono interpreti della propria soggettività, del proprio temperamento e della propria sensibilità. Esteso quindi all'intero ambito dell'etnologia il principio della dominanza testuale raggiunge rapidamente il cuore del rapporto etnografico: "La cultura di un popolo è un insieme di testi, anch'essi degli insiemi, che l'antropologo si sforza di leggere sopra le spalle di quelli a cui appartengono di diritto" (p. 447).
Però nella versione più moderata, quella che percorre il saggio introduttivo (che è anche il più recente), il presupposto della leggibilità della cultura non parla dei fatti sociali come di testi, ma come di "documenti agiti". Ciò che si agisce non è altro che il significato delle cose e i significati sono funzioni, se non attestazioni, pubbliche. La vita della cultura è dunque vita espressiva in circuiti sociali di dominio collettivo nei quali, attraverso il "traffico dei significati", lo stato di cose esistente viene incessantemente rifornito di interpretazioni.
Se questi pochi segni di compasso possono bastare a dare un'immagine di contorno del programma interpretativo, prima di passare ad altri tempi un po' più interni sarà utile accennare almeno alla seconda presenza implicita e, stavolta, duramente polemica: Lévi-Strauss. Meno che implicita anzi nel volume italiano nel quale non figura "The Cerebral Sauvage: On the Work of Claude Lévi-Strauss" (capitolo 13| nell'edizione originale). Qui una specie d'esorcismo violento: "ciò che Lévi-Strauss ha fatto per se stesso è una macchina infernale di cultura. Annulla la storia, riduce il sentimento ad un'ombra dell'intelletto" (p. 35s, ed. orig.), si accompagna a una diagnosi tranciante sui processi strutturalisti d'assimilazione del pensiero indigeno: "non si comprende il pensiero dei selvaggi con la mera introspezione, n‚ con la mera osservazione, ma sforzandosi di pensare come essi pensano, e con i loro materiali. Ciò che serve, accanto ad un'etnografia ossessiva del dettaglio, è un'intelligenza neolitica" (p. 357).
Ci si deve aspettare allora che, proprio in alternativa alla deprecata 'epistemological empathy' illuminista che apprende il pensiero alieno pensandolo nel proprio, lo si comprenda senza riprodurlo, cioè senza costringerlo a ripensarsi nella nostra mente osservante, di noi che non possiamo gestirlo n‚ come autentici produttori del detto, n‚ come utenti, ma unicamente come 'ispettori' d'intenzioni che ci sono accessibili solo quando sono espresse. In effetti sta qui il primo, forse l'unico possibile (secondo Geertz), gesto d'universalità etnografica, che non cerca altro se non d'assicurare l'autenticità di senso ad ogni fatto di cultura, degno di pieno ed inalterabile riconoscimento perché si è autodocumentato, perché precisamente si è prodotto come interprete e conduttore di significato. Non più di questo, ma anche non meno di questo.
Geertz insiste nel dire, quasi esigendo un passaporto d'ingresso all'antropologia, che "non vi sono generalizzazioni che si possano fare circa l'uomo come tale, se non che è un animale molto vario" ("Concetto di cultura e concetto di uomo", p. 81). E con insistenza non minore ripete che proprio la sua estrema variabilità, mentre condanna l'uomo all'indeterminatezza, lo obbliga anche a non poter esistere senza programmi. I modelli di cultura sono appunto programmi di orientamento del significato che forniscono schemi d'azione sociale "proprio come i sistemi genetici forniscono uno schema simile per l'organizzazione dei processi organici" (p. 273, "Ideologia come sistema culturale"). Essendo dunque del tutto privo di istruzioni congenite riguardo al suo essere ed ai rapporti da stabilire con gli altri, l'uomo deve incessantemente interpretarsi ed interpretare. Poiché non dispone di nessuna carta costituente dei significati giusti, le sue pretese simboliche acquistano un valore effettivo di significato quando affermano il loro potere espressivo in un mondo tutto estroverso, che non può recingersi in alcuno spazio intimo o privato, non perché questo sia immorale, ma perché nel privato non ha origine n‚ il significare n‚ il comprendere.
Il saggio del '62, "Cultura ed evoluzione della mente", dà alla teoria del dominio del pubblico una sorta di fondamento filogenetico, a dimostrare, o forse solo a sostenere, che lo stesso impianto del cervello manifesta una completa dipendenza dalle relazioni e dalle operazioni significanti che provengono dall'attività sociale di cui è destinatario ciascun uomo. In realtà, ciò che viene affermato non è solo la priorità del pensare manifesto rispetto a quello occulto, dell'esterno sull'interno, ma qualche cosa di più impegnativo: l'inaccessibilità (forse l'inconsistenza) d'una antropologia che verta sul pensiero, sia esso "indigeno" o no. Ciò che pare possibile e necessario è fare antropologia come sociologia dei significati, entro i confini sempre vigilmente controllati d'una analisi weberiana e parsonsiana delle strutture e delle istituzioni sociali. Che tuttavia l'applicazione etnografica si attenga docilmente alla semplicità dei significati registrabili non si può dire per i lavori di terreno di Geertz. Certo, significanza senza interiorità, attestazione documentaria che rifugge il dialogo, simbolismo delle cose pensate e non del pensiero restano principi d'ispirazione e di stile. Ma per quanto possa apparire freddo e protocollare, il modello scientifico proposto è tutt'altro che sterile. L'assillo descrittivo che tormenta il rapporto fra l'attività etnografica e il suo contenuto riguarda proprio la pretesa di fissare il valore ineliminabile dei gesti e dei simboli occorsi in occasioni caduche, di fissarlo nell'impossibilità di sostituirsi alla mente degli attori. Se si scorre "Persona, tempo e comportamento a Bali" (cap. 10|), il più bello e il più ricco di quella "descrizione densa" che l'autore raccomanda continuamente, si assiste proprio alla raccolta, figura per figura, di dettagli compositivi coordinati per le loro consonanze di senso: modi di attribuzione dei nomi, strutture calendariali, titoli di status, ecc.
Il metodo balinese di riconoscersi per nome (servendosi per esempio del nome dei discendenti invece che di quello degli antenati), le tassonomie temporali (tre diversi cicli calendariali definiscono punti di tempo, non delle durate, "non vi dicono che giorno è: vi dicono che tipo di giorno è" p. 376) parlano oltre se stessi. Insieme a molti altri operatori diffusi che si percepiscono nel dettaglio sospingono la scrittura etnografica ad enunciare ciò che si può sentire ma che non si potrebbe descrivere se non attraverso segni interpretanti. In questo caso la "paura del palcoscenico" e la "assenza di climax". L'ethos balinese, per usare una celebre espressione di Bateson, si rappresenta per mezzo di situazioni tipiche, che l'etnografo adotta come quadri viventi d'una drammaturgia didascalica - qui appunto rivelatori d'una fragilità apprensiva ed attenta del vivere "a tratti", in occasioni che compaiono e scompaiono: "Come il tempo è puntuale, così lo è la vita" (p 388).
A confronto con tanta pretesa lascia insoddisfatti il giudizio che sigla l'"Introduzione" di Francesco Remotti all'edizione italiana, secondo il quale il pensiero di Geertz "finisce per impigliarsi tra le ragnatele di significati che egli stesso ha tessuto" (l'espressione è dello stesso Geertz che la riferisce al suo oggetto di ricerca) e volontariamente sceglie di adattarsi ad una "antropologia... appiattita sull'etnografia". A me pare che il voto etnografico espresso nel libro, e più ancora nei lavori monografici di Geertz, non sia frutto d'un regredire di responsabilità antropologica, ma d'una diversa collocazione di questa responsabilità: quella che deriva dal sapere - o dall'essere convinti - che l'etnografia è inevitabilmente condannata all'apprendimento dell'appariscente e che ognuno dei significati appresi è già costituito quando l'osservazione riesce ad afferrarlo. Che una simile ossessione restringa l'antropologia al rango d'una scienza del fatto compiuto e che rischi di ridursi alla presa d'atto di segni emendati d'ogni travaglio del loro venire al mondo - o del loro recedere, d'accordo.
Il senso della svolta che Geertz ha compiuto per sé non si spegne tuttavia in questo rischio Proprio questo rischio invece costringe il lavoro etnografico ad assumersi carichi dai quali solitamente la registrazione documentaria si esime: determinare il valore direttivo che i simboli proiettano sui loro interpreti, coglierli nel loro accadere non come tratti o come evenienze, ma piuttosto come rivelazioni "iscritte" nella vita sociale e di questa parlanti al di là della sua fretta fugace. Che poi i risultati ottenuti realizzino o no l'ambizione dichiarata è altra questione, da affidare probabilmente alle prove ed alla critica caso per caso.
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