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Ferrara Giovanni - La sosta |
La sosta imprevista di un treno, una tappa casuale nel tragitto routinario del narratore. Cosa succede a una persona costretta per cause accidentali a fermarsi, a fermarsi veramente e del tutto, a bloccare ogni attività?
| La recensione de L'Indice |
recensione di D'Agostini, F., L'Indice 1996, n. 7
Il procedimento di Giovanni Ferrara, antichista ed ex senatore, nella stesura delle sue operette di narrazione e pensiero - "La sosta" è la sua seconda prova, dopo "Il senso della notte", uscito l'anno scorso -, credo sia questo: scrive brevi sequenze di riflessione, alla Nietzsche (autore che peraltro dice di disprezzare, considerandolo "un noiosissimo manipolatore pazzo d'assurdità in tedesco"); poi le collega in un unico flusso di coscienza alla terza persona: ne dà la responsabilità a un tizio in cui il lettore non fatica a identificare l'autore stesso, con adeguato raffronto tra cenni biografici del testo e quarta di copertina.
Ora ciascun pensiero ha il suo stile, e ciascuno stile ha il suo pensiero (non sarebbe giusto decidere per l'una o per l'altra formula, come fa Derrida, scegliendo la seconda, e come fa Hegel e con lui molti altri scegliendo la prima). La filosofia di Ferrara, sorta da - o giunta a - questo peculiare flusso autoriflettente che compone nuclei argomentativi compatti su un unico sfondo solo parzialmente impersonale di un io/egli narrante è tipicamente post-hegeliana, ossia attraversa tutte le tematiche e le problematiche, le insofferenze e le aporie del pensiero del secondo Ottocento (dunque in qualche modo anche Nietzsche è più presente a queste pagine di quanto l'autore stesso non voglia).
In un andirivieni pendolare tra Roma e Firenze, all'improvviso, dopo anni di disciplinato andare e venire, il protagonista si trova a non sopportare più le menzogne che cortesemente si scambiano i viaggiatori del treno e che lui stesso impartisce ai suoi compagni, e scende senza motivo alla stazione di Chiusi. Qui, per un gioco della memoria e dell'oblio scopre che i luoghi gli sono curiosamente familiari, e dopo un certo tempo si ricorda di essere già stato a Chiusi, qualche anno prima, a parlare in un dibattito in occasione di elezioni amministrative. A questo punto si avvia la riflessione, che si concentra su due argomenti: il senso della politica, e più propriamente della democrazia, e il senso del passato. L'anima del politico e dello storico vengono messe in questione: quali sono le ragioni rispettive, quale è la cosa, la materia a cui si applicano, che cosa in esse suscita uno sconforto senza recupero, una debolezza della volontà, un certo desiderio di nulla (da cui la fuga verso il qualsiasi: fuga dal treno, in una stazione qualsiasi)?
Ci troviamo di fronte, dunque, alle aporie della giustizia (perché la democrazia che è senz'altro il sistema più giusto, è anche l'unico davvero irrealizzabile?), e del tempo (che senso ha l'assurda presenza del passato nel presente? perché io, che sono qui, in realtà sono altrove, nel ricordare vicende personali e storiche, eventi possibili e ideali, circostanze morte e finite?): due disguidi tipici della filosofia dell'ultimo secolo e mezzo. Ma quel che più conta è che sullo sfondo di tutto questo "armeggiare" intorno a cose "fondamentali" (ossia tali che "se per caso ad un'analisi attenta rivelassero di non avere un senso... dire che sarebbe una catastrofe sarebbe (esclama) dir poco") si pone una problematica che percorre tutto il libro, e ne costituisce la non del tutto implicita legittimazione. Si tratta del problema del "pensatore vivente".
La questione, che è stata posta nei termini più seri e dettagliati da Kierkegaard, è così formulabile: come non ricordare che le domande teoriche fondamentali sono anche e soprattutto fatti personali? In quale misura questo non limita fortemente la serietà del teorizzare (si tratta di "ridicole" questioni personali, dice Ferrara), e non ci costringe verso altri territori stilistici, altre modalità del dire (nel caso di Kierkegaard: il testo pseudonimo, il discorso edificante)? Ferrara resta fermo a questo imbarazzo del pensatore post-hegeliano onesto: il dover sempre partire da fatti personali, biografici, e parlarne come se si trattasse dell'Umanità intera e del suo destino, con tutta l'ipoteca di ridicolo che ciò comporta.
Eppure la risposta, che la filosofia di questo secolo conosce bene, gli era a portata di mano e di pensiero. Si tratta dell'"armeggiare" a cui ripetutamente accenna nel testo: "...armeggiando intorno a ricordi e riflessioni al tempo stesso personali e storico-universali (un armeggìo a cui la sua mente era deplorevolmente abituata da decenni, una sorta di vizio segreto dell'intelletto...)". Come è possibile, in un'interiorità così evidentemente attraversata da circostanze e immagini poco "interiori", dal passato e dal futuro, dal collettivo e dall'intimo, parlare ancora di fatti "personali", e ad essi contrapporre senz'altro le "cose sovrapersonali"? Il pensatore vivente in effetti, colto nella sua autenticità, non sembra avere molto di individuale, di psicologico, di personale.
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