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Niccoli Ottavia - Profeti e popolo nell'Italia del Rinascimento |
Nell'Italia del '500, l'incubo dell'Apocalisse invade angosciosamente l'immaginazione e l'emotività degli strati popolari. Dai pulpiti ai banchi del mercato, dalle botteghe alle piazze cittadine, predicatori e profeti danno forma ed espressione alla grande paura.
| La recensione de L'Indice |
recensione di Bertelli, S., L'Indice 1987, n. 7
L'autrice è una delle migliori studiose emergenti nel panorama italiano degli studi storici e di lei avevamo già apprezzato il bel libro su "I sacerdoti, i guerrieri, i contadini", un'indagine sulle rappresentazioni iconografiche della società di ancien regime. Raccoglie ora qui una serie di saggi, che aveva anticipato su riviste diverse, per farci scoprire che si trattava, in realtà, di capitoli di una ricerca compatta, sul profetismo e le attese escatologiche della prima metà del Cinquecento italiano. Un periodo in cui la penisola è sottoposta a forti tensioni, vede sconvolto il suo assetto politico-istituzionale, è percorsa da due eserciti contendenti, diviene un grande territorio di conquista.
"Quest'anno la terra è stata inzuppata più di sangue che di pioggia": dirà, nel maggio 1512 il generale degli Agostiniani, Egidio Canisio da Viterbo, rivolgendosi ai padri riuniti in Concilio in Laterano. Ma era almeno dal 1494, dalla calata di Carlo VIII, che l'Italia si interrogava sul proprio futuro. Allora Savonarola aveva parlato di un Carolus redivivus, con evidente riferimento alle profezie della Sibilla Tiburtina e dello pseudo-Metodio sull'imperatore degli Ultimi giorni, dando a credere al popolo fiorentino ("n‚ ignorante n‚ rozzo"), "che parlava con Dio". Una profezia sul secondo Carlomagno, composta per Carlo VI, era stata rapidamente adattata a Carlo VIII, in attesa di essere daccapo ripresa per Carlo d'Asburgo, al momento della sua incoronazione a Bologna, nel 1529.
Dopo la battaglia di Agnadello del 1509, nella sconfitta Venezia - ci informa Sanudo - la "brigata" attendeva "molto a prophetie". Lo storico fiorentino Benedetto Varchi scrisse che "si era arrivati al punto che non solo i monaci sul pulpito, ma anche dei Romani andavano per le piazze proclamando non solo la rovina dell'Italia, ma la fine del mondo, con alte grida minacciose. E non mancavano persone che, persuase che la situazione presente non potesse essere peggiore, dicevano che papa Clemente era l'Anticristo". Si verificarono allucinazioni collettive, di chi vedeva scontrarsi, sul cielo della campagna Bergamasca, alla Ghiaradadda, schiere di spettri, guidate dai quattro re del mondo sotterraneo: Urieus, Amayon, Paymon, Egyn.
Un parto focomelico verificatosi a Ravenna nel marzo dei 1512, sarebbe stato un "segno delle minacce celesti": puntualmente avveratosi con la sanguinosa battaglia tra Francesi e Spagnoli dell'11 aprile. La congiunzione dei pianeti in piscibus, "in quello punto che se ritrovorno al tempo der diluvio, quando Novè fece l'archa per comandamento de Dio", faceva prevedere un nuovo diluvio per il febbraio 1524, con una tale unanime sicurezza, da potersi tracciare una "geografia della paura" (qui, p. 198). È ben vero che, tra il 1493 e il 1550, solo nel Modenese, si ebbero trenta fra alluvioni, inondazioni e rotte e che il bacino del Po, negli ultimi cinquant'anni del Quattrocento, vide sette alluvioni e quattro rotte, e sei alluvioni e tre rotte nel cinquantennio successivo. Ma occorre anche dire che la predizione del 1524 aveva solo uno scarto di un anno rispetto all'alluvione di Cesena del 1525 e di sei anni rispetto alla drammatica alluvione abbattutasi su Roma nell'ottobre 1530.
I romiti di Machiavelli potevano pure irridere, nel carnevale del '24, "ogni astrolago e indovino", invitando le "donne graziose e belle" a seguirli "sopra la cima de nostri alti sassi" per sfuggire le "tant'acque", ma è indubbio che la previsione di un diluvio in piscibus fu un caso di panico collettivo, che qualche fondamento doveva ben averlo, evocando "realtà molte volte sperimentate" (qui, p. 190). Se poi il diluvio fu visto per traslato come sommergimento della Chiesa (Jean Albertin), ciò accadde daccapo perché l'attesa escatologica coincideva con la percezione del degrado romano, che un "pellegrinaggio alla rovescia" (Chastel) si sarebbe incaricato, nel maggio del '27, di punire. Ma potremmo anche dire che, in realtà, fu il sacco ("un'immensa profanazione") a rispondere a ciò che - culturalmente - i contemporanei erano pronti a prevedere, durante quasi mezzo secolo di "carestia universale" (cf. qui, p. 244).
Gli uomini dei primi decenni del Cinquecento erano insomma preparati ad interpretare in modo abbastanza uniforme i segni, le premonizioni celesti, ad avere allucinazioni collettive, a leggere i parti mostruosi con gli occhi d'una tradizione ch'essi sentivano comune. I poveri esseri venuti alla luce a Ravenna nel marzo 1512 e a Bologna nel gennaio 1514 (un concepimento gemellare abnorme) ebbero maggior diffusione e impatto di altri pur contemporanei (di Roma del 1495, di Firenze del 1506, di Waltersdorf in Sassonia nel 1522, di Castelbaldo Polesine nel 1525), perché non solo la loro analisi apparve "legata alla specificità del momento storico", riferita, cioè, a "la condizione attuale della misera Italia", ma perché le stesse raffigurazioni a stampa di quegli esseri deformi furono montate "con materiali figurativi preesistenti" e quindi più immediatamente comprensibili (cf. qui, pp. 52 e 63), dimostrando, ancora una volta, come la realtà venisse letta con gli occhi della tradizione.
I moncherini si trasformano in ali e queste ali divengono subito ali di pipistrello; uno dei piedi è palmidato, a zampa di rana; la gamba destra è rappresentata squamosa, come nelle raffigurazioni diaboliche dei Giudizi universali. Ma in diversa area culturale Conrad Wollfhart (Licostene) avrebbe raffigurato il mostro con ali d'uccello e un'unica zampa artigliata, con riferimento "culto" al mondo peccaminoso di Frau Welt. Quei segni furono insomma letti in base a plurime ascendenze iconografiche e culturali, che corrisposero a differenti utilizzazioni "politiche" dei prodigi.
La prima testimonianza del mostro di Ravenna venne da Roma, fu presentata come il frutto d'un amore sacrilego tra una monaca ed un frate (cronaca di Sebastiano Branca Tedallini). Ma se la notizia fu subito censurata nella parte riguardante i genitori e riferita alle miserie d'Italia, abbiamo visto anche come Albertin fosse stato pronto a riprenderla in chiave antiromana. Stessa sorte per un altro mostro, un feto deforme trovato nell'utero di una vacca a Waltersdorf in Sassonia, l'8 dicembre 1522: il 26 maggio Tommasino Lancellotti poteva scrivere nella sua cronaca: "Fu portato in Modena una depintura de uno monstro nato in Saxonia, el quale ha una testa quasi humana et ha una chierica et uno scapulario de pele come uno scapulario de frate, et le braze denanze e le gambe e pede coma de porcho, e la coda de porcho; se dice è uno frate che se domandava Martin Utero che è morto, el quale pochi anni fa predicava la heresia in Lamagna".
Ottavia Niccoli indica l'esaurirsi della spinta profetica in un periodo che si colloca attorno alla grande cerimonia dell'incoronazione imperiale di Carlo V in una Bologna trasformata, per l'occasione, in novella Roma: "dopo il congresso di Bologna, è singolare rilevarlo, i diversi aspetti del profetismo sino allora così vivo nel popolo delle città italiane si spensero quasi contemporaneamente. Il triennio 1527-1530 sembra dunque segnare l'apice e il crollo del profetismo di piazza: le stampe di profezie scomparvero improvvisamente dal mercato, la predicazione profetica dal pulpito si era già sostanzialmente estinta; i romiti continuarono a circolare, ma con sempre maggior difficoltà, censurati dall'alto e derisi dal basso". Tutto ciò mentre, oltr'Alpe, sotto la spinta della Riforma, questo tipo di letteratura ominosa avrebbe invece conosciuto un'ancor lunga fortuna. Non che da noi i mostri scomparissero del tutto, ma essi, "sugli anni Cinquanta, torneranno ad essere un segno di peccato, ma di un peccato privato, anzi il più privato di tutti: essi indicheranno clamorosamente una trasgressione dell'etica sessuale da parte dei genitori, e soprattutto delle madri, che hanno colpevolmente acconsentito ad un rapporto durante le mestruazioni" (cf. pp. 241-242, ed è un peccato che l'autrice non abbia incluso in questa raccolta quella che era senza dubbio un'altra anticipazione di questo libro, e cioè il saggio "Menstruum quasi monstruum", apparso su "Quaderni storici" nel 1980).
Ma prima di chiederci il perché della quasi improvvisa scomparsa di un fenomeno così rilevante, occorre domandarsi chi ne fossero gli autori e i fruitori, a quale pubblico queste prediche, queste stampe, questi avvisi si indirizzassero. Davvero una "cultura di piazza", un "basso" contrapposto ad un "alto", secondo il metro della dialettica "plehanoviana" di Michail Bachtìn? Ma non discendevano talvolta proprio dall'alto, queste letture astrologiche, queste predizioni spesso legate alla propaganda politico-religiosa? Già Camporesi ci ha illustrato la figura alto/bassa di Giulio Cesare Croce. Nel caso del profetismo occorre chiedersi: in quale misura questi autori non furono dei "mediatori"?
Quanto ai fruitori, ricordiamoci che la Littera de le meravigliose battaglie apparse nuovamente in Bergamasca, secondo la testimonianza di un cronista francese, era "venduz publiquement à gens notables"; che il primo febbraio del 1524 il vicario del vescovo di Modena, Gian Domenico Sigibaldi, in presenza delle profezie su diluvio, esortava "ogni persona a dizunare" e indiceva processioni; che alla fine del 1526 Pietro Aretino aveva pubblicato a Mantova un libretto di pronostici per l'anno 1527, "che conteneva una vera premonizione del sacco" (Chastel), che il cardinal Francesco Gonzaga, da Ostia, il 16 maggio del '27, scriveva di attendersi la fine del mondo ("si po' fare fermo iudicio che Dio Fabia evaginato la spada dela iustitia et revoltato il vaso del'ira sua sopra la generatione Cumana"); ricordiamoci, ancora, che dopo il sacco del '27 Francesco Guicciardini torn• sulle prediche savonaroliane, compilando una scelta dei passi profetici.
Ottavia Niccoli non elude le domande, anzi ha ben presente il problema di definire l'ambito sociale di diffusione di questa letteratura e riconosce "come l'aggettivo 'popolare' rischi talvolta i essere usato in modo equivoco" (p. 212). Io credo che per troppo tempo si sia volutamente ignorata una fondamentale pagina di Marc Bloch, ne "I re taumaturghi", a proposito della difficoltà per noi di "penetrare" nella mentalità di epoche, che ci sono familiari solo attraverso le opere dei loro massimi pensatori, mentre scartiamo la conoscenza di quegli autori di minor levatura, che, nella loro mediocrità meglio testimonierebbero delle "rappresentazioni collettive" del loro tempo (il culto della regalità, nel caso specifico). Così, ad es., sappiamo molto, o quasi tutto, su Marsilio Ficino e i suoi colloqui coi filosofi del passato, da Platone a Plotino; ma non abbiamo mai indagato su quello stesso Ficino autore del "De remediis pestis" e del "De tuenda sanitate", tutti costruiti all'intero della "rappresentazione collettiva", che della malattia e della sua eziologia ebbero gli uomini del Quattrocento.
Ottavia Niccoli obiettivamente ammette "un apparente interclassismo dei fruitori del livello visionario e, parzialmente, anche di quello mitico" (p. 120). In effetti bisogna dire che non può esservi egemonia (anche culturale) senza un linguaggio comune, senza una costante osmosi tra "alto" e "basso", in un continuo interscambio della comunicazione.
Comprenderemo meglio, allora, i motivi della quasi subitanea scomparsa del profetismo escatologico post 1530: non tanto e non solo per un esaurimento "interno" di quella cultura, quanto per l'esaurirsi della situazione "esterna " che aveva provocato l'ondata millenaristica. Il sacco di Roma, con il suo strascico di "traumatizzati" (Roberto Longhi) e l'incoronazione di Carlo V - nella mentalità collettiva dell'Italia cinquecentesca - furono letti, proprio nell'ambito e alla luce di quella cultura, come l'uscita dal regno di Gog e Magog. Solo in un secondo tempo subentrerà l'elaborazione dottrinale di Trento, a chiudere ogni ulteriore spazio nei rapporti col soprannaturale, ma rispondendo anche, con la riforma cattolica, alle attese di palingenesi che quel profetismo aveva alimentato.
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