Concetti fondamentali della metafisica. Mondo, finitezza, solitudine

recensione di Bonola, M., L'Indice 1993, n. 2

L'inverno 1929-30, in cui Heidegger tenne questo corso, non appartiene notoriamente ai momenti più felici della storia della Germania. Sotto l'incubo del crollo di Wall Street, che inciderà presto sulla grave crisi economica europea, in quell'anno il Nsdap incrementava da 12 a 107 i suoi seggi al Bundestag, mentre i disoccupati sfioravano i sei milioni e il governo Brüning assisteva impotente alla rapida liquidazione dell'eredità democratica di Weimar. Nel più ristretto ambito della storia personale di Heidegger la stella della buona sorte sembrava invece brillare più che mai: nel semestre estivo di quell'anno infatti era stato chiamato a ricoprire la cattedra di filosofia già appartenuta al suo maestro, Husserl, e il 24 luglio aveva festeggiato il suo ritorno a Friburgo con la prolusione "Che cos'è metafisica?". In quello stesso anno aveva poi dato alle stampe i due scritti su "L'essenza del fondamento" e "Kant e il problema della metafisica" che, sulla scia del successo di "Essere a tempo", testimoniavano una stagione di straordinaria creatività e intensa risonanza culturale.
Nonostante queste luminose premesse, il corso iniziato da Heidegger in quel fatale autunno del 1929, e qui riproposto, appare soprattutto caratterizzato da una profonda crisi e dal travaglio di una trasformazione che, anche se intensamente protesa verso nuovi orizzonti, non riesce ancora a delinearne il profilo. Infatti, malgrado la mole ingente di materiali elaborati nelle sue oltre cinquecento pagine, una lettura critica, attenta agli sviluppi successivi del suo pensiero, pone in risalto soprattutto due elementi: la povertà di spunti che preludano alla svolta degli anni trenta e, per converso, il prevalente carattere di appendice all'incompiuta elaborazione di "Essere e tempo".
In realtà Heidegger non era tornato a Friburgo come autentico successore di Husserl, ma, anzi, questo ritorno segna il compimento di un itinerario di allontanamento, ormai consumato che lo porterà, proprio nel '30, alla definitiva rottura della sua collaborazione scientifica con il maestro. Infatti, negli anni successivi a "Essere e tempo", e nella densa produzione cui abbiamo sopra accennato, egli aveva accentuato l'enfasi posta sugli elementi pre-logici e preconoscitivi dell'analitica dell'esistenza (lo stato d'animo, il sentirsi situato, la tonalità emotiva), con l'intento di elaborarli come asse portante per quella "distruzione" dei fondamenti della metafisica assunta come corollario dell'ontologia fondamentale. Questo tentativo di decostruzione dell'ontologia metafisica, condotta sul filo sottile dell'ontologia esistenziale e della sua peculiare temporalità, la finitezza, costituisce propriamente la cornice del nostro corso, ma è anche, è bene chiarirlo subito, uno dei caratteristici sentieri interrotti di cui è costellata l'avventura spirituale di Heidegger. Di qui deriva il carattere euristico del corso e il tentativo di percorrere una via che sarà abbandonata assai presto, addirittura (se è valida l'autointerpretazione retrospettiva proposta dal filosofo stesso) in quel medesimo anno 1930 a cui risalirebbe la prima stesura dello scritto "Dell'essenza della verità".
Delle tre parti del testo, che non corrispondono però ai tre concetti fondamentali della metafisica indicati dal sottotitolo (mondo, finitezza, solitudine), la più organica e compiuta, per molti aspetti assai interessante, è quella dedicata ad un meticoloso esercizio di ermeneutica della quotidianità: l'analisi fenomenologica dello stato d'animo fondamentale della noia profonda. Il tema, di per sé squisitamente congeniale al clima e all'atmosfera dell'analitica esistenziale, non era però comparso in "Essere e tempo", ma si affaccia per la prima volta in una breve pagina di "Che cos'è metafisica?", frutto della ben nota osmosi heideggeriana tra le lezioni e gli scritti. A ben vedere tuttavia, la trattazione della noia come stato d'animo esistenziale segue un percorso analogo alla già nota analisi dell'angoscia, e rappresenta quindi la variante di un medesimo tema svolto su altra tonalità. Heidegger procede infatti all'ontologizzazione degli stati d'animo come regione privilegiata della sua originaria "fenomenologia della vita". Essi rappresentano quelle modalità fondamentali in cui l'esserci "...si sente "essere" in un modo oppure nell'altro" (p. 361) evidenziando i caratteri di opacità, intrasparenza, nebulosità in cui il soggetto esperisce la propria esistenza prima, o comunque al di fuori della comprensione progettuale e razionale della vita. Questo carattere di nebulosità dell'esistenza, che Gadamer riconduce alle lezioni heideggeriane dei primi anni venti, è coniugato qui con il carattere specifico della noia che "...ci trascina qua e là negli abissi dell'esserci come una nebbia silenziosa" (p. 104) e assume infine una duplice ambigua valenza: mentre ci immerge nell'elemento abissale della nostra esistenza ce ne rivela la costituzione temporale nella forma specifica della finitezza.
Muovendo da questo stato d'animo fondamentale, dalla noia "essenziale", Heidegger tenta di esplorare nel seguito del corso le tre questioni metafisiche che si era proposto concentrandosi soprattutto sul concetto di mondo, ma percorrendo direzioni problematiche, dense di deviazioni e di percorsi che non mettono capo ad esiti conclusivi, n‚ hanno lasciato tracce importanti nei decisivi anni successivi. Si diffonde così progressivamente nel lettore la sensazione di trovarsi di fronte alla testimonianza di un momento irrisolto e per certi aspetti inquietante nei suoi risvolti biografico-politici. Le tracce da seguire sarebbero allora soprattutto altre, quelle che sia Pöggeler che Habermas, con sfumature e accenti differenti, hanno seguito indicando nel 1929 l'anno della cesura e della crisi nell'evoluzione del pensiero di Heidegger. Questa crisi, già densa di motivazioni personali e tematiche, sarebbe da rileggere anche alla luce dell'imminente coinvolgimento politico nel nazionalsocialismo e della contestuale (e forse connessa) "svolta" nell'evoluzione teorica del suo pensiero.
Pur senza accogliere integralmente la severa tesi habermasiana (Heidegger inizierebbe da questo momento a trasformare la sua teoria in ideologia), questo corso presenta certo alcuni spunti il cui peso andrebbe valutato in questa prospettiva. Il primo, e senz'altre minore, è rappresentato dal riferimento ambiguo ad una filosofia della cultura di matrice antidemocratica (Spengler, Klages, Ziegler) a cui, sul motivo dominante del conflitto tra vita e spirito, viene riservato il privilegio di testimoniare lo status della "situazione spirituale del tempo" (cfr. par. 18). La ricerca di una diagnosi culturale volta ad "accertarci della nostra situazione" (p. 94) è poi sviluppata dallo stesso Heidegger radicandola nel nucleo tematico della sue analisi della noia. Si scopre qui che quelle analisi riguardano il "nostro" esser-ci "odierno" e ruotano dunque intorno" ...a una noia "determinata", una noia del "nostro" esser-ci, non intorno alla noia profonda in senso generale e universale" (p. 213). Il tratto della situazione storica viene così efficacemente delineato: "Tutti e ognuno siamo fautori di una parola d'ordine, sostenitori di un programma, ma nessuno è rappresentante dell'intima grandezza dell'esser-ci... Nel nostro esser-ci manca il "mistero", e di conseguenza resta assente quell'intimo sgomento che ogni mistero porta con sé e che dona all'esser-ci la sua grandezza" (p. 216). Ancora più sconcertante è la proposta di soluzione di questa crisi attraverso la rilettura di alcuni concetti già noti dell'analitica esistenziale. La liberazione della noia in cui si temporalizza la finitezza essenziale del nostro esser ci appare possibile attraverso una "decisione" in cui, nell'attimo, l'uomo si decide nei confronti di se stesso e si apre all'agire. Ma il riemergere della decisione come carattere "fondamentale dell'esistenza umana" diviene qui qualcosa di assolutizzato e impersonale, prioritario e dominante sull'uomo stesso: è la decisione a possedere l'esser-ci e non viceversa. La noia del "sentirsi" essere si traduce, con la stessa passività e impersonalità, in un "sentirsi decidere" di cui non si è padroni.
Così, nell'inquietante "oscillare tra l'ampiezza di questo vuoto e il culmine di questo attimo" (p. 219), cioè tra la noia abissale e la decisione che mi possiede, traspare una crepuscolare ma illuminante cifra di quel momento storico: la trasfigurazione filosofica di un desolante fraintendimento dell'"autenticità" con cui gran parte della cultura accademica tedesca lasciava la scena al prologo del nascente nazionalsocialismo.