La ballerina variopinta. Una festa di guarigione in Sardegna

recensione di Lanternari, V., L'Indice 1989, n. 3

Non si può non compiacersi del coraggio e dell'intelligenza con cui Clara Gallini a oltre vent'anni d'intervallo dal suo libro "I rituali dell'argia" (Cedam, Padova 1967), ha saputo affrontare, partendo dai dati documentali raccolti nella prima edizione (con la collaborazione di studenti, in 212 villaggi sardi), ma in base ad un registro analitico ed interpretativo originale, rinnovato, moderno, un tema esegeticamente arduo come quello del ballo rituale dell'argia nelle molteplici varianti sarde. L'argia è un ragno ('latrodectus'), la sua puntura può colpire facilmente il contadino o il pastore addetti ai lavori agricoli, con effetti gravemente tossici e intensi dolori addominali.
Era assistente di Ernesto de Martino quando svolse quella ricerca sul campo, da giovane allieva inevitabilmente dipendente dal prestigioso maestro, stimolata ma anche tormentata dalla sua immagine troppo impositiva. Clara Gallini - come ella dice - "ha sfidato se stessa" in un'opera nella quale ormai non poteva non rifluire, nel pieno di una sicura maturità di pensiero ed assoluta autonomia di metodo, la somma di larghe e varie esperienze di ricerca e di elaborazione teorica. Mi riferisco alle esperienze accumulate non solamente attraverso la serie di successive opere dedicate alla cultura sarda ("Il consumo del sacro" 1971, "Dono e malocchio" 1973, "Tradizioni sarde e miti d'oggi" 1977, "Diario di un parroco di villaggio" 1978, "Il cinghiale del Diavolo" 1980); ma anche attraverso i grandi contributi teorici sui temi dell'ideologia ("Le buone intenzioni" 1974), dei deliri collettivi ("La sonnambula meravigliosa" 1983), del simbolismo ("Ripensando l'autonomia relativa del simbolismo" 1988). Il libro esce nella collana diretta da chi scrive.
Rispetto al modello demartiniano rappresentato da "La terra del rimorso" (Il Saggiatore 1961), il lavoro di Gallini, muovendosi imprescindibilmente da quello, ne amplifica l'orizzonte metodologico e ne articola in modo dialettico le chiavi interpretative, insistentemente richiamandosi, con rigore storicistico, al "caso sardo" come caso autonomo, in confronto con il tarantismo pugliese e con tarantismi mediterranei meno noti. Il tarantismo è un altro tipo di rituale praticato nel Salento (Galatina), con funzione terapeutica nei confronti della puntura, reale o immaginaria, subita da parte dello stesso ragno. Ma se per de Martino il dilemma teorico centrale di fronte al fenomeno del Salento era uno solo: quello di determinare la portata della componente naturalistica contingente e medico-psichiatrica dovuta all'attacco tossico da 'latrodectus', a confronto con il fattore della elaborazione simbolica autonoma, per Gallini i dilemmi si complicano e si moltiplicano. Da un lato nasce il problema della eterogeneità delle manifestazioni locali dell'argismo sardo, quale risulta dalle differenze rituali tra l'area occidentale oristanese e l'area interna e orientale della Ogliastra e delle Baronie. Si pone inoltre il problema del come intendere, collocare e decodificare, in una visione d'assieme, le apparenti incongruenze semantiche verificabili in seno ad ogni rituale locale, per la compresenza di aspetti contraddittori di riso e pianto, festa e rito funebre, tragico e comico. Sul piano metodologico ne deriva il dilemma di come raccordare e dar conto dell'unione di un rito terapeutico con un vero "carnevale" di lazzi, beffe, oscenità, travestismi intersessuali, come si verifica in particolare nell'area orientale.
Un altro dilemma a livello metodologico è percepito come urgente da Clara Gallini, e riguarda il significato del rapporto che qui si pone tra il momento terapeutico riferito al singolo paziente "punto dall'argia", e il momento partecipativo collettivo. A tale proposito non si può non ricordare che de Martino tendeva ad accentuare, pur entro un locale contesto storico-sociale di marginalità della donna, le componenti psicologico-esperienziali dei singoli casi tra le tarantate di Galatina. Diversamente da ciò, Gallini mostra un'aperta e nuova attitudine a cogliere l'imporsi della componente collettiva come componente essenziale sia nelle forme dell'argismo dell'area oristanese sia in quelle dell'area interna e orientale. Infatti nel primo caso il rito unisce tra loro organicamente due momenti complementari. Da un lato si svolgono interventi simbolici e ideativi d'importanza determinante da parte del "corpo esorcistico", come la funzione diagnostica (che consente di dare al soggetto sofferente nome e forma al proprio stato, e a riconoscersi nel ruolo di "punto dall'argia"), la funzione pratico-terapeutica (basata su tecniche plurime di "esplorazione" mediante musica, mediante travestimenti, mediante interrogatorio esorcistico con canti stereotipi). D'altro lato il soggetto punto dall'argia, a letto, con travestimento rituale femminile si presta alle cure e si risveglia alla danza - eventualmente fino alla possessione -, il gruppo esorcistico gli suggerisce secondo moduli tradizionali la canonica rappresentazione mentale del suo male come "possessione da parte di un'argia". A questo punto il soggetto impersona l'argia da cui è posseduto, fino a fingere ritualmente i dolori da parte (se la sua è l'argia "incinta" o "partoriente"), o esegue pantomime erotiche (se la sua è l'argia "nubile" o "fidanzata"), o s'abbandona al lamento funebre (se la sua è l'argia "vedova"), e così via. Dunque da un lato il posseduto (punto dall'argia) balla impersonando ritualmente la sua argia particolare - stimolato dalla comunità degli esorcisti -, d'altro lato - come sottolinea Clara Gallini - "l'intera comunità (attraverso i membri del corpo esorcistico) partecipa attivamente all'esperienza di crisi e alla terapia, per cui vi è un riconoscersi emozionale collettivo".
Questo punto mi sembra offra una chiave decisiva per intendere uno dei nodi centrali d'un rito complesso come quello dell'argia nella sua funzione terapeutica. L'efficacia terapeutica del rito dunque è affidata a due fondamentali fattori. Anzitutto la preliminare introiezione, da parte del paziente, d'una data rappresentazione - per noi mitica - del male come effetto di possessione da parte di un potere fantasmatico, l'argia (ciò vale anche nei casi in cui la genesi empirica del male sia, anche se non è affatto una necessità, di origine naturalistica in seguito a vera puntura). In secondo luogo agisce l'efficacia dovuta alla socializzazione rituale del caso personale, attraverso la partecipazione attiva della comunità al rito terapeutico. Il complesso di fattori ora indicato riporta il rito sardo nella grande categoria dei rituali terapeutici collettivi, propri delle società tradizionali, per esempio africane (si veda il mio lavoro su "Medicina, magia, religione", 1987). La nostra studiosa ha felicemente messo in luce le caratteristiche del processo di socializzazione del malato e della congiunta terapia: processo ancor più deciso nelle forme del rito proprie dell'area interna e orientale, dove l'aspetto carnevalesco collettivo diviene di gran lunga preponderante.
Il libro s'impone, al di là della specializzazione sardistica, come importante contributo teorico d'ordine generale. In particolare viene evidenziato il carattere dilemmatico proprio del simbolismo rituale, che nel caso del ballo dell'argia oscilla sistematicamente tra il ruolo dell'esorcismo terapeutico e quello della festa. Le variabili dosature dell'una o dell'altra delle due componenti, l'esaltazione del momento della possessione o invece dell'aspetto festoso-carnevalesco sembrano doversi rapportare ai differenti orientamenti indotti dalla presenza (area oristanese, Puglia) o meno (Sardegna interna e orientale) d'una componente cristiana. Infatti, a confronto con il tarantismo pugliese legato al culto di San Paolo, l'argismo sardo, soprattutto dell'area interna e orientale, è scevro di qualunque componente cristiana e presenta caratteristiche fortemente pagane", con un tono decisamente carnevalesco in apparente antinomia con la funzione e il simbolismo di guarigione. Del resto il carattere carnevalesco si ritrova, benché in forme meno appariscenti, anche nell'area oristanese occidentale, con il travestimento del soggetto malato, il suo finto parto con il canto della ninnananna, l'erotismo dei canti; ma nell'area interna-orientale il "carnevale" si fa addirittura orgiastico con rumori e chiassate rituali (chiarivari), travestimenti intersessuali, rappresentazioni pantomimiche con immersione del paziente nella tinozza, su seppellimento comico nel letame, rappresentazione del processo di panificazione col forno acceso (dall'arduo simbolismo terapeutico, catartico, e secondo altri perfino iniziatico), ballo generale dei presenti mentre il malato sta fermo. In questa variante del rito il corpo esorcistico si rivolge all'argia con canti dai significati e dai toni più contrastanti: con maledizioni, minacce, insulti, ma anche con preghiere, lusinghe, patteggiamenti e financo proposte di matrimonio da parte di alcuno fra i partecipanti al corpo esorcistico: finché l'argia stessa non venga allo scoperto, entri nel ballo identificandosi con uno dei presenti, e allora il malato sarà guarito.
Dunque non senza ragione il lavoro della Gallini assume come centrale e particolarmente significativa la presenza e l'unione del tema carnevalesco nel rito terapeutico. La medesima fusione di elementi contrastanti, del resto, la si ritrova in Sardegna - lo rileva l'autrice - nei riti funebri. Non sembra improbabile dunque l'esistenza d'un sostrato culturale sardo precristiano, nel quale l'orgiasmo della festa si fonde con vari tipi di rituali religiosi. Mi sia consentito, in proposito ricordare, che secondo una antica testimonianza di Platone (Timeo) ripresa dal Pettazzoni ("La religione primitiva in Sardegna", 1912, pp. 145 sgg.), in Sardegna anticamente era usanza ridere in occasione di certi riti funebri. Si tratta del rituale "riso sardonico". "I vecchi settuagenari - riporta la fonte - venivano spinti dalla folla sull'orlo di un precipizio e di lì gettati. Il rito di uccisione dei vecchi era accompagnato da barbare risà".
Dunque plurivalenza semantica e plurifunzionalità appaiono caratteri salienti dell'intero rituale dell'argia in tutte le sue varianti locali. In particolare nella variante dell'area oristanese una speciale ambiguità si riscontra negli atteggiamenti del soggetto "punto dall'arpia" e sottoposto al rito di guarigione per opera del gruppo di paesani, che formano il cosiddetto "corpo esorcistico", rappresentando l'intera comunità del villaggio. Diversamente da quanto avviene nell'area orientale dove il malato d'argia sta fermo mentre gli danzano intorno i membri del corpo esorcistico, nell'area di Oristano è il "pizzicato dall'argia" a lanciarsi nella danza, stimolato - come si diceva - dagli interventi antagonistici del gruppo esterno. Il suo comportamento varia caso per caso da una possessione burlesca, fittizia e strumentale, ad una possessione con trance plausibilmente autentica. Ma in ogni caso si crea per il "posseduto" una situazione di privilegio rispetto alla comunità. Infatti, approfittando della condizione di posseduto, il soggetto detta regole ai presenti che l'assistono; rifiuta certi abiti e ne pretende altri ricchi di ornamenti; si atteggia a "signore", respinge gente sgradita; sceglie un partner preferito per un rituale erotico; induce un parente a servirlo; perfino denega il suo stato di dolore per manifestare invece un normale benessere; può vantarsi di poteri profetici. Clara Gallini, che con grande diligenza ha rilevato queste venature sottili del rituale, acutamente sentenzia: "Così il soggetto è posseduto e passivo idealmente rispetto all'argia, ma è un protagonista assoluto (io direi "padrone") rispetto ai presenti che non possono rifiutarsi di assecondarlo".
È questa una connotazione del rituale che ci sembra oltremodo significativa per sottolineare la plurivalenza semantica del rito stesso. Tanto più che comportamenti del tutto analoghi sono stati rilevati in alcuni riti di possessione africani. Gli aspetti teatrali della possessione nel culto 'zar' in Etiopia, e quelli del culto 'sar' in Somalia sono stati messi in evidenzia rispettivamente da Michel Leiris e da Joan Lewis. Lewis informa che allorquando la donna somala, specialmente sposata, - nella dura condizione a cui è sottoposta in famiglia e nella società - cade malata, spesso la sua malattia viene presentata come effetto di possessione da parte di spiriti ('sar'). La donna allora diventa portavoce di uno spirito, e identificandosi con quest'ultimo (così come il malato d'orgia si identifica con l'argia che lo possiede) avanza richieste particolarmente onerose come abiti lussuosi, raffinatezze esotiche, profumi: cose per lei ordinariamente inaccessibili. I mariti indicano in questi comportamenti altrettanti trucchi impiegati dalle donne per rifarsi della propria condizione marginale; ma nessuno può rifiutarsi di assecondare le loro richieste (Lewis, "Le religioni estatiche", Roma 1971, pp. 61-62). Anche la possessione, come si vede, si carica dunque di aspetti carnevaleschi in certi casi. Ciò significa che decodificare un rito secondo criteri univoci, stereotipi, fissi, comporta il grave rischio di interpretazioni riduttiviste, adialettiche, o addirittura fallaci. È pertanto preziosa la lezione che ci viene dal libro della Gallini.
Uno dei maggiori meriti del libro infatti mi sembra quello dell'attenta, perspicua valutazione delle rappresentazioni simboliche collettive, viste nel loro rapporto determinante con l'esperienza individuale rispetto alla realtà circostante, con la percezione che ognuno ha di sé stesso e del mondo. Non ultimo corollario di questa visuale critica relativa ai valori simbolici, credo possa essere indicato nella cautela critica dimostrata dall'autrice circa il problema dei rapporti tra rito-festa e crisi. Il problema, non certamente nuovo (cfr. A. R. Radcliffe Brown, "Struttura e funzione nelle società primitive", Jaca Book 1968, p. 158), è qui posto entro un orizzonte nuovo direttamente documentato. È una tesi corrente quella che pone il rito come momento di riscatto d'una crisi psicologica individuale o collettiva. Clara Gallini ci ricorda che se il ballo dell'argia si connota come terapia d'una crisi, dunque come 'posterius' rispetto al 'prius' della crisi, è pur vero che in certe festività sarde (Corpus Domini, S Giovanni, festa del Santo Patrono) dell'Oristanese si verificano fenomeni di possessione in forma privata individuale tra donne ("spiritate"), che nell'occasione praticano la glossolalia, la profezia, danzano proprio come il "punto dall'argia" usa ripetere nel rito ufficiale dell'argia. Dunque il rito non solamente "riscatta la crisi", ma anche "scatena la crisi". Del resto, ogni esorcismo è simultaneamente anche adorcismo. E l'argia per essere esorcizzata è evocata, identificata, resa presente.