Le origini del socialismo. Da Utopia alla bandiera rossa

recensione di Bongiovanni, B., L'Indice 1993, n. 2

I manuali di storia del pensiero politico e giuridico ci avvertono che nel XVII secolo, per merito soprattutto dell'olandese Ugo Grozio, la teoria del diritto naturale (o giusnaturalismo) si avvale di una svolta decisamente laica. Il diritto naturale, cioè , comincia ad essere considerato un principio dettato dalla ragione ed indipendente non solo dalla volontà di Dio, ma anche, in via di ipotesi, dalla sua stessa esistenza. È largamente noto che a questo presupposto si affiancano ben presto dottrine politiche che arrivano a postulare la natura irreversibilmente artificiale della convivenza umana, una convivenza che, in quanto tale, non tarda a presentarsi come il risultato di un patto sociale. Assai meno noto è il fatto che nel 1753 un monaco benedettino, tedesco e timorato di Dio, dal nome Anselm Desing (un Carneade per i più), pubblica a Regensburg un testo polemico contro l'ormai folta pattuglia dei giusnaturalisti, la cui riflessione sta per saldarsi pericolosamente con le 'lumières'. Il titolo dello scritto, lunghissimo, è "Juris naturae larva detracta compluribus libris sub titulo juris naturae prodeuntibus" ecc. ecc.: bersaglio naturale del buon monaco si trova inevitabilmente ad essere la sulfurea immanenza della legge di natura. Dietro l'angolo, del resto, ci sono la bestemmia deista e la transizione dalla natura antropocentrica all'artificio del contratto: ce n'è abbastanza per far tremare gli altari e i troni. E come si chiamano i sostenitori di quest'empia novità? Desing, tutto preso dal fervore della sua requisitoria, butta li la sua definizione, inconsapevolmente destinata ad immensa fortuna: i giusnaturalisti, per lui, sono "naturales socialistae". È questa la prima volta che, allo stato attuale delle conoscenze, il termine ''socialista" viene utilizzato: la lingua è latina, il significato della parola e chiaramente negativo (anzi ingiurioso) e l'obiettivo polemico è quella tradizione politica che paradossalmente il sociologismo talora greve dei futuri socialisti non esiterà a definire "borghese". Per trovare il termine "socialista" in una diversa area semantica, dotato cioè di un'accezione positiva e di un significato politico concreto, occorre, con l'ausilio dell'ultimo capitolo del libro di Spini, spostarsi in Inghilterra e attendere gli anni venti del XIX secolo, ma è solo dal 1832-33 che il termine comincia ad essere non casualmente n‚ rapsodicamente rintracciato sui giornali operai dei discepoli inglesi di Robert Owen e, in francese, nella prosa della scuola sansimoniana ed in particolare negli scritti di un precoce eretico e dissidente di tale scuola come Pierre Leroux. Il socialismo "proletario" (ecco un'altra parola che viene dal latino, questa volta da quello classico) è ora il principio della cooperazione contrapposto al principio concorrenziale e potenzialmente distruttivo dell'individualismo. Il tessuto sociale appare infatti a Leroux, che ha sotto gli occhi la liberale e antidemocratica 'deregulation' di Luigi Filippo, "una mischia paurosa" che produce la miseria della stragrande maggioranza. Il rimedio è, da adesso in poi, la pratica attiva della solidarietà di classe da parte dei lavoratori e, insieme, la radicale autonomia organizzativa dei lavoratori stessi: appunto il socialismo.
La sontuosa sintesi di Giorgio Spini, frutto di anni di ricerche e di letture, come si evince dall'utilissima bibliografia posta in appendice, finisce là dove il nome - socialismo - trova finalmente la cosa, vale a dire il movimento di autoemancipazione dei lavoratori, un movimento che, proprio per il fatto di ereditare l'antica battaglia che ostinatamente mira ad unire libertà ed eguaglianza, non obbedisce mai alle logiche differenzialistiche o separatistiche, oggi così diffuse, ma si vota sin dagli inizi all'universalistica certezza che l'autoemancipazione dei lavoratori è 'ipso facto' l'emancipazione di tutti.
Alle origini di questa grandiosa vicenda Spini pone, come ci si doveva attendere, l'umanesimo evangelico che, dall'humus erasmiano e rinascimentale, si condensa nella città ideale e comunista proposta dall'"Utopia" di Thomas More. E subito si vede che l'intreccio si complica enormemente e che la preistoria del socialismo è un processo che si muove in diverse direzioni: la ricerca irenica di un progetto razionale che cancelli diseguaglianze guerre e violenza è infatti inseparabile dalla denuncia dei concreti mali sociali, così come l'ansia del coevo rinnovamento religioso non può essere disgiunta dal terribile e sovversivo riapparire dell'ascesi pauperistica e del millenarismo agrario e comunista. A Lutero succede immediatamente la teologia rivoluzionaria di Münzer, così come ai principi succede la guerra dei contadini e a Zwingli il drammatico esperimento sociale degli anabattisti. Ciò che anima le parole e le cose del moto storico che s'incarnerà poi nel socialismo è dunque, nello stesso tempo, l'attesa religiosa della cristianità restaurata e dell'avvento del regno di Dio, la prefigurazione razionale dell'assetto egualitario e l'attenzione spasmodica alle condizioni di vita degli oppressi. Tutti elementi che si ritroveranno, debitamente secolarizzati e "scientificizzati", nella storia del socialismo. È proprio a questo proposito, d'altra parte, che, con grande semplicità, e senza ardui teoricismi, si dispiega la più feconda tra le suggestioni storiografiche proposte da Spini. Il socialismo, infatti, come movimento e come slancio ideale, non è solo il frutto "dialettico" e postumo del cosiddetto capitalismo, ma una componente 'perennis' e fondamentale di quel viluppo inestricabile di fattori che si può definir sì "capitalismo", ma che è anche l'interferire contraddittorio e polimorfo delle diverse facce - l'industriale l'agraria la religiosa la civile la politica la scientifica - dell'approdo a quel fenomeno che, con crescente insoddisfazione ed in mancanza di meglio, continueremo per il momento a definire "modernità". La spinta verso l'eguaglianza, messa in moto dalla conquista della libertà religiosa, e pur veicolata dalla memoria nostalgica del cristianesimo primitivo, si trova, ben matura e consapevole, già agli albori dell'età moderna: tale spinta è però in grado di suscitare tali e tante paure da far abortire e da ritardare, negli spazi tedeschi, lo stesso processo della modernizzazione capitalistica. La disfatta della "rivoluzione in permanenza" dei contadini, così sospesa tra futuro e passato, contribuisce cioè, insieme a molti altri fattori, a disattivare il potenziale libertario della Riforma e a prolungare il destino feudale dell'Europa germanica. È questo un clamoroso esempio di eterogenesi dei fini, ma anche una tragedia storica che stiamo ancora scontando.
Spini ci fa però vedere, passo dopo passo, che nulla va perduto. Le insufficienze di una società civile ancora aurorale, ma in parte anarchicamente scivolata fuori dai vincoli gerarchici ed organici dell'economia morale, producono, non senza un permanente appello religioso, un forte "bisogno di comunità", un bisogno cioè di uscire dal mondo anticristiano dell'economia utilitaristica e di praticare, fuori e contro la società, la scorciatoia redentrice della comunanza dei beni ('Gütergemeinschaft'). Si torna così, con Campanella e con altri pensatori, all'utopia comunista. Soprattutto si assiste nuovamente, con la rivoluzione inglese, alla meccanica di un processo rivoluzionario che scende sempre più in basso nei gironi infernali della stratificazione sociale: dai presbiteriani ai Livellatori, ai Diggers, ai Fifth Monarchy Men, la rivoluzione scava ancora più in profondità e ritrova, intatto, il volto popolare e "socialista" del mondo moderno. L'ardore religioso rintraccia inoltre la sua strada comunitaria: con i puritani e con i quaccheri l'utopia varca l'oceano e trascina i problemi dell'Europa fuori dall'Europa. L'etica protestante e lo spirito del socialismo: così potrebbe essere intitolata, in polemica con la filosofia weberiana della storia, una buona parte del libro di Spini.
Con il Settecento si affaccia risolutamente la Francia. Troviamo allora l'utopia comunista di Morelly e di Deschamps, poco amati da Spini (severo soprattutto con Mably), un aristocratico pacifista: come Fénelon, un rancoroso prete plebeo ed ateo come Meslier, personaggi, in questo contesto inattesi, come Vauban Boisguillebert e Necker, un egualitario "religioso" come Rousseau che i giacobini robespierristi contrapporranno entusiasticamente agli inegualitari miscredenti come Voltaire e il barone d'Holbach. In questione comincia ad essere posto il diritto di proprietà, definito da Beccaria "terribile e forse non necessario diritto". Ancora una volta tutto si surriscalda e si chiarisce nel fuoco di una nuova rivoluzione, la cui dinamica sociale Spini osserva sulla base di uno spunto storiografico presente nella marxiana "Sacra Famiglia", uno spunto a suo tempo già valorizzato dallo storico tedesco Walter Markov. Ai moderati girondini del Cercle Social succedono prima Marat e poi gli Enragés: infine la Congiura degli Eguali di Babeuf, anch'esso poco amato da Spini, e di Buonarroti, la vera mente, per lo stesso Spini, della cospirazione. In mezzo si situa Robespierre, che contraddittoriamente sostiene il liberismo economico ed insieme l'ortodossia rousseauiana, sino ad essere rovesciato, il fatidico 9 Termidoro, da ciò che audacemente, con i tempi che corrono, Spini definisce un "colpo di stato". A riprova del fatto che il socialismo nasce e rinasce continuamente a fianco del processo (e "contro" tale processo) che dovrebbe perfezionare i prerequisiti sociali dell'economia capitalistica, Spini ricorda che nel cuore della rivoluzione francese, rivelatasi anche una gigantesca lotta tra tutte le classi in campo, il diritto alla sussistenza viene invocato contemporaneamente al diritto alla proprietà. Senza l'accanita resistenza popolare, una resistenza che non di rado si è voltata a guardare con disperata nostalgia verso l'Antico Regime, il sorgente industrialismo e la rapacità della nuova oligarchia sociale avrebbero probabilmente scardinato ogni possibile consorzio civile. Senza la compresenza di ciò che si sarebbe chiamato "socialismo", la vita associata avrebbe in molti casi rischiato un intollerabile imbarbarimento.
L'ultima parte del libro ha a che fare con Tom Paine, con gli epigoni di Rousseau, con l'anticapitalismo romantico e pur vigoroso di Sismondi, con il pessimismo di Malthus e di Ricardo. Infine, grazie a Saint-Simon e a Fourier, e soprattutto grazie ad Owen e ai socialisti ricardiani, si passa dalla preistoria alla protostoria. In conseguenza della rivoluzione industriale, l'utopia delle origini è ormai diventata un grande movimento, un movimento la cui voce si è fatta flebile tutte le volte che, come nella congiuntura presente, si sono smarrite le tracce dell'utopia.