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recensione di Cracco Ruggini, L., L'Indice 1988, n. 9

Comprendere la genesi di opere importanti e già note attraverso la serie dei saggi di approccio che le hanno precedute, è un'operazione non solo accattivante per il piacere di avventurarsi fra le quinte non sempre accessibili di un teatro intellettuale, ma soprattutto istruttiva per collocare con chiarezza il lavoro dello storico. Un'occasione del genere si offre oggi con "La società e il sacro nella tarda antichità" di Peter Brown - pubblicato a Londra nell'82, tradotto in francese nell'85 e ora fra gli Einaudi Paperbacks nella piacevole versione italiana di Liliana Zella. Il volume raccoglie undici contributi di carattere vario ma d'ispirazione unitaria (conferenze, recensioni, studi, scalati fra il '71 e il '77), maturati dopo "Agostino d'Ippona" (ed. ingl. 1967) e le indagini settoriali ("Religione e società nell'età di Sant'Agostino", ed. ingl. 1972) che fra il '63 e il '70 avevano accompagnato la stesura di questa prima, vivida monografia, immersa nel paesaggio di un'epoca intensa per travaglio culturale e morale. Ridisegnato su di un orizzonte geografico e cronologico più ampio, questo paesaggio era già stato presentato da Peter Brown a un pubblico meno specialistico anche ne "Il mondo tardo antico da Marco Aurelio a Maometto" (ed. ingl. 1971).
I saggi di metodo e di merito sulla santità e il sacro, oggi in edizione italiana, costituiscono di fatto il raccordo tra questa prima fase, tematicamente assai serrata, e un nuovo libro subito molto letto e discusso per il lussureggiare di prospettive provocatorie, "Il culto dei Santi. L 'origine e la diffusione di una nuova religiosità" (ed. ingl. 1981); nel contempo essi rappresentano, per assaggi, l'entroterra problematico e il laboratorio tecnico di un'altra memoria altrettanto anticonvenzionale, "The Making of Late Antiquity" (1978), sulla società e il sacro nell'era fra Marco Aurelio e Costantino secondo prospettive e luoghi assai particolari, assunti a osservatori di privilegio: i sogni, gli oracoli, i maghi, gli uomini santi, i santuari, gli altri uffici imperiali e le élites municipali nel passaggio da una "età di equilibrio" a una "età di ambizione" e di potenza.
Rileggere oggi in sequenza coerente i vari contributi de "La società e il sacro" consente dunque di ritrovare, procedendo a ritroso, il balenare di quelle inattese aggregazioni di problemi che avrebbero raggiunto una formulazione più levigata nelle monografie del '78 e dell'81, anticipando sviluppi anche di un terzo libro di grande rigore e fascino, sulla società e il corpo nel primo cristianesimo pubblicato or ora presso la Columbia University Press.
Il primo saggio pone subito il lettore di fronte a un aspetto metodologico centrale in tutta la ricerca dell'autore: la tensione fra conoscenza e immaginazione avvertita come "molla principale del lavoro dello storico", che è artista oltre che scienziato per le doti immaginative con cui sa proiettarsi oltre le frontiere del tempo e dello spazio, aprendosi alla comprensione anche intuitiva di uomini e di culture affatto "altre" rispetto alla propria. "Lo storico capisce i morti come capisce i vivi", aveva già scritto Arnaldo Momigliano in un noto saggio del '75, "Le regole del gioco nello studio della storia antica": n‚ qui par dubbio il debito di Peter Brown verso quella inesausta curiosità immaginativa e intellettiva che, seppure in chiave diversa, fu propria anche di Momigliano, nel '57 super visor della sua thesis in storia medioevale a Oxford e con il quale il dialogo rimase poi ininterrotto per trent'anni.
"Giambattista Vico, autore della "Scienza Nuova", abbandon• in gioventù la giurisprudenza per scrivere poesia, e se ne avvantaggiò come storico", sottolinea Peter Brown, compiacendosi per le virtù fecondanti della metadisciplinarietà nella ricerca storica. Per lui invece (come per Mircéa Èliade su di un ventaglio storico-etnologico più vasto) sono soprattutto i vari aspetti del fenomeno religioso a costituire il lievito di ogni indagine, focalizzandosi sulla rivoluzione religiosa e sulla mutazione culturale del Tardoantico: "il miglior balcone da cui contemplare lo scosceso precipizio che ci separa dal nostro antico passato", com'egli scrive nel settimo saggio, recensendo sei libri importanti sull'arte cristiana antica e bizantina prodotti negli USA fra il '71 e il '73. E pure questo guardare alla religione come a fatto culturale e sociale di grande significato appare in comune con Momigliano, a sua volta convinto assertore dell'insopprimibile centralità della dimensione religiosa nell'indagine storica e del ruolo svolto dal cristianesimo nella trasformazione tardoantica. Fu proprio tale interesse per una valutazione autonoma del fatto religioso in sede storica che indusse entrambi gli studiosi - pur con sensibilità e spessore molto diversi - a tentare nuove strade di comprensione attraverso un'attiva frequentazione dell'antropologia sociale, della psicologia e della psicoanalisi applicate alla storia.
Per Peter Brown - è un debito da lui stesso riconosciuto - hanno contato soprattutto gli scritti antropologici di E. E. Evans-Pritchard e Mary Douglas, oltre alle notazioni d'ordine psicoanalitico di Melanie Klein. Ma colpisce il fatto che egli tenda a collegare la tradizione antropologica britannica e oxoniense, quasi per legame intrinseco, specialmente con lo studio del Medioevo, sottolineando che molti antropologi di spicco, in tale scuola, sono ex-medievisti o medievisti mancati, e hanno quindi contribuito in maniera non fortuita a far cadere quelle barriere disciplinari (e accademiche) fra storia istituzionale e giuridica e storia del pensiero altrove invece rigide e perduranti, per lo meno nello studio del Tardoantico se non di altre epoche (si pensi per esempio alla separazione ancora netta, in Francia, fra indagini di storia politico-amministrativa asciuttamente positive come quelle di A. Piganiol o di A. Chastagnol e gli studi di H -I. Marrou e della sua scuola sul cristianesimo antico e sulla cultura intellettuale non scorporata dalla dimensione sociale). Quasi a dire che le scienze umane, con la loro attenzione per fenomeni culturali e religiosi in chiave sociologica, antropologica, di psicologia collettiva e di storia delle mentalità, si rivelano idonee in modo speciale a una lettura di periodi caratterizzati da riflussi verso l'azzeramento della cultura tradizionale, l'uso prevalente della trasmissione orale, la spiritualità di tipo sciamanico, l'utilizza dei cerimoniali sacri e profani come linguaggio politico e del traumaturgico come idioma a tutti accessibile per esprimere determinati valori e rapporti di potere.
Muovendo da queste basi, la riflessione storica di Peter Brown si articola per temi trasversali, raggrumati attorno ai santi e alla loro funzione religioso-culturale (in quanto mediatori fra l'umano e il divino), religionistica (culto dei morti e collegata venerazione per i martiri nel cristianesimo primitivo), politica (santi visti come canali di nuove relazioni di potere: il loro "potere pulito" si oppone a quello contaminato dello stato e, talvolta, della chiesa stessa), ecclesiastica (ruolo crescente della chiesa nel controllo delle espressioni devozionali in rapporto con la santità). Gli esiti poterono essere differenti da luogo a luogo. Nelle aree orientali del Mediterraneo (Siria, Egitto) prevalsero nel Tardoantico i santi viventi uomini divini (holy men) anacoreti, stiliti monaci, forniti di poteri straordinari, estraniati dal vivere sociale e dalle sue convenzioni, ma proprio per questo protettori carismatici d'individui e d'intere comunità (rurali e urbane) nelle circostanze più disperate, intercessori ben più efficaci dei tradizionali patroni laici espressi dai ceti dirigenti cittadini: se ne occupano soprattutto i saggi su "L'ascesa e la funzione dell'uomo santo nella tarda antichità" (1971) e su "Città, villaggi e uomo santo: il caso della Siria" (1976). Un aspetto qui del tutto ignorato, ma senza dubbio degno di attenzione, sarebbe stato il rapporto talora ambiguo, ma persistentemente elettrico - come tra poli di opposto segno - fra costoro e i vertici "divini" del potere mondano che furono invece gli imperatori, come studi italiani recenti hanno cominciato a mettere in luce (Lellia Cracco Ruggini, 1982).
L'occidente latino - sotto il controllo di una chiesa robusta, fra grandi vuoti del potere politico - orientò invece la propria devozione soprattutto verso i santi defunti, certamente più facili da gestire e includere nel proprio mondo da parte dell'istituzione che non i riottosi asceti orientali, servi soltanto di dio e diffusivi di un accesso al divino affatto libero, messo a disposizione di tutti. Gli "amici invisibili", dispensatori di conforto e protezione attraverso la presenza e la potenza miracolosa delle proprie spoglie o reliquie (nel sepolcro o nella teca chiusa, come luoghi del potere soprannaturale associato al sacro), si sono poi trasformati in protagonisti nel volume già ricordato su "Culto dei Santi"; ne "La società e il sacro", l'occidente votato al culto delle ossa compare invece quasi soltanto nel capitolo su "Reliquie e status sociale nell'età di Gregorio di Tours" (1976/1977)", inteso a illustrare il consapevole, selettivo utilizzo, da parte delle strutture ecclesiastiche, della 'reverentia' per le reliquie sante come strumento di affermazione del proprio prestigio sia spirituale sia mondano (politico). Il concludersi della parabola, con il trasmutare in occidente, dei confini fra il sacro e il profano nell'XI/XII secolo, è stato invece delineato da Peter Brown nella rassegna critica che suggella il volume (La società e il soprannaturale: una trasformazione medievale, 1975).
Aspetto particolare dell'amore per l'uomo santo nella società tardoantica (sia da vivo sia da morto, ma sempre icona tangibile, capace di "tradurre la benevolenza distante e solenne di Dio nella rassicurante precisione di un volto umano") fu poi la venerazione per le immagini sacre quali "artifici di eternità". La tendenza iconodula - alimentata, a partire dall'avanzato VI secolo, proprio dagli "uomini santi" all'interno della società urbana bizantina (ma, più eccezionalmente, anche occidentale) - avrebbe presto dato l'avvio alla reazione iconoclasta. Reazione - afferma l'autore nel capitolo "Una crisi dei secoli oscuri: aspetti della controversia iconoclastica" (1973) - che va riguardata non come temporanea emergenza di elementi provinciali o addirittura non ellenici - così per esempio G. Ostrogorsky (1964) - bensì come dibattito complesso sul sacro in cui una volontà centripeta di vertice (imperiale e, in notevole misura, anche ecclesiastica) pretese di affermare il valore esclusivo di alcuni simboli centrali della comunità cristiana, privilegiati da una consacrazione elargita dall'alto, opponendosi alle "tendenze centrifughe di una pietà che aveva invece disperso la carica del sacro su di una molteplicità di oggetti non consacrati". E la vittoria finale dell'ortodossia iconodula fu quella di bisogni umani (non popolari, non proletari) allora fortemente sentiti a tutti i livelli della società.
Emergono, nella varietà delle prospettive, alcuni motivi conduttori unificanti di particolare rilievo per il discorso globale. Innanzitutto l'idea della centralità e "unità orizzontale del Mediterraneo", riconosciuta conte anima comune nello stile di vita, mentalità, cultura, arte e pietà dell'uomo tardoantico sia in oriente sia in occidente, al di là di più accessorie disomogeneità locali e peculiarità dei vari contesti ambientali. Peter Brown respinge dunque "un modello di relazione fra Oriente e Occidente basato sulla ipotesi di una profonda alterità".
Accanto al superamento dello stereotipo geografico, Brown estrinseca la sua vocazione a rivedere posizioni tradizionali e ad abbattere barriere precostituite anche là ove s'interroga sulle divergenze fra pagani e cristiani (come nel saggio-recensione sull'imperatore Giuliano), evitando con cura di approdare a contrapposizioni irriducibili (la cerniera, anche qui, va cercata negli studi di Arnaldo Momigliano sul IV secolo).
Saporosamente polemico e insistito è soprattutto il rifiuto, da parte di Brown, della mentalità colonizzata che ancora oggi - erede di un pregiudizio culturale e filosofico codificato da David Hume nella "Storia naturale della religione" (1757) e poi riformulato con autorità e affilata crudezza dal cardinale John Henry Newman nel 1891 ("La religione della moltitudine è sempre volgare e anomala, ...una religione corrotta") - pretende di contrapporre la religiosità popolare (del cui politeismo superstizioso e fanatico il culto cristiano dei santi e delle reliquie sarebbe connotato essenziale) al teismo illuminato e razionale delle élites, che solo pressioni originate dal basso avrebbero indotto a cedimenti degeneranti verso l'irrazionale, in una età di decadenza (così E. Gibbon nel secolo dei Lumi, e in sostanza, ancora in anni recenti, G. de Ste. Croix [1981] e R. MacMullen [1984], pur muovendo da ottiche assai differenti tra loro). Il rinvio, ancora una volta, è soprattutto ad Arnaldo Momigliano che in un saggio del '72 aveva a chiare lettere negato l'esistenza di una comprovata separazione fra credenze religiose popolari e colte nelle fonti storiche fra IV e V secolo, in ambito pagano non meno che cristiano. A un "modello a due piani" siffatto Peter Brown- irlandese di minoranza protestante, alieno dagli stereotipi di certe interpretazioni anglicane del Medioevo e forse anche influenzato dall'interesse già nutrito da un suo parente scrittore, John M. Synge, per i rapporti tra fede popolare e comportamento convenzionale dei cattolici nelle comunità contadine dell'Irlanda - contrappone una visione originale, impostata sulla convinzione che furono invece le élites a farsi impresarie del sacro, coordinando istanze comuni sia alle minoranze colte sia alle masse. A questo modo il culto dei santi si sarebbe fatto veicolo di speranze individuali e collettive, attenuando il disagio esistenziale ed endogeno (piuttosto che congiunturale, ossia effetto d'impoverimento intellettuale, insicurezza materiale, catastrofi esterne, secondo la rappresentazione di E. R. Dodds) in una società che percepiva il vacillare di tutti i valori sostenuti dalle impalcature tradizionali del potere, dalla famiglia alla città allo stato. Il conflitto verticale fra gerarchia e popolo viene così sostituito da Brown da contrasti orizzontali, interni ai ceti dirigenti cristiani laici ed ecclesiastici in competizione fra loro per il monopolio del sacco come strumento di manovra sociale, di egemonia e organizzazione del consenso attraverso il concorrere di esorcismi, pellegrinaggi, acquisizioni di reliquie cariche di soprannaturalità, cerimoniali fastosi di traslazione, liturgie solenni, miracoli spettacolari, teatrali ordalie, ecc.
Si possono certo avanzare riserve sulla connotazione violentemente utilitaristica - ridotta a termini di rivalità e di potere - dell'uso ecclesiastico del sacro nell'occidente mediterraneo, talora formulata con accenti non indegni, alla lontana, di E. Gibbon (al cui "Decline and Fall of the Roman Empire", sullo sfondo della cultura storica e filosofica settecentesca, è dedicato il secondo saggio della presente raccolta). Ciò però non significa affatto negare l'incidenza politica e sociale che ebbe il sacro attraverso una osmosi profonda tra fede genuina, devozione spontanea ed entusiasta, interessi politici ed ecclesiastici pressanti (talora in contrasto reciproco ma talaltra invece convergenti, come mostra l'emergere con ruolo protagonista dei "Santi nobili" nella Gallia del VII secolo all'ombra della monarchia, dell'episcopato e dei monasteri merovingi). Si può anche mettere in discussione l'accettabilità integrale del nuovo modello interpretativo di Peter Brown sull'origine del culto dei santi - sia nella diffusa politica delle reliquie sia nell'affermazione dell'ortodossia iconodula -, alla cui base starebbe un codice aristocratico delle relazioni con dio e con il mondo imposto attraverso interventi programmati dall'alto: e dunque rovesciamento, piuttosto che soppressione, del rifiutato modello humiano "a due piani". Le masse incolte, sulle quali senza dubbio si esercitarono, nel tempo, le pressioni della cultura urbana e aristocratica, non appaiono di fatto riducibili a un ruolo meramente passivo recettivo, nel processo di cristianizzazione dell'Europa medioevale. Non sono soltanto i Dialoghi di Gregorio Magno a provarlo, ma anche certa produzione agiografica del mondo franco. Testi del genere fanno comprendere quanto le esigenze pastorali e politiche delle élites abbiano in effetti dovuto tener conto delle spinte condizionanti dell'ambiente locale con le sue tradizioni e bisogni, per mobilitarne l'appoggio maggioritario (studi recenti di G. Cracco, A. Giardina, Aline Rousselle, J.-CL Schmitt hanno additato, in quest'assenso, piste interessanti su cui si è pure cimentata l'autrice di questa recensione).
Secondo il raffinato modello proposto da Peter Brown, verticalità e orizzontalità in realtà s'intersecano. A suo modo di vedere, nel sovvertimento radicale dei valori tradizionali in rapporto al sacro introdotto dal cristianesimo nel Tardoantico, un elitismo verticale si andò sostituendo all'egualitarismo che aveva caratterizzato il mondo pagano dal punto di vista dei gestori del soprannaturale (gruppi tendenti sempre più a distinguersi e a isolarsi come controllori esclusivi della vita religiosa). Per altro verso, tuttavia, si affermò una sensibilità differente nei confronti della santità, della morte e della vita, che accomun• in senso orizzontale masse larghissime di fruitori, coinvolgendo e integrando ceti e gruppi sociali fino a quel momento emarginati (donne, schiavi, stranieri, barbari, indigenti, mendichi, malati, ossessi) e inserendoli nelle cerimonie e nelle strutture comunitarie della chiesa.
Seme fecondissimo in tutto ciò, a mio modo di vedere, è avere individuato che tra le preoccupazioni essenziali dell'uomo tardoantico vi fu un bisogno assai rilevante di mediazioni concrete fra terra e cielo, di diaframmi che consentissero il contatto fra l'uomo e dio, che si trattasse di "uomini divini" (avvicinati e venerati come icone), o di reliquie di martiri e di santi, o di immagini sacre: riguardati tutti come ricettacoli del divino, palpabili e vicini. Anche se sono riconoscibili elementi prefabbricati, già presenti in più antiche istituzioni religiose (ad esempio i flamini come "statue viventi") e in posizioni filosofiche classiche (vi ha dedicato un volume V. Fazzo una decina di anni or sono), la loro ri-orchestrazione nel Tardoantico si innesta in un'idea affatto nuova che, al di là delle apparenze, valorizza la materialità del corpo e la sua funzione in rapporto al mondo (per superarlo) e al sacro (per attingerlo). Soprattutto nei primi scritti Peter Brown - non per nulla medievista e bizantinista, approdato allo studio dell'antichità procedendo a ritroso - ha dimenticato di sottolineare quanto tale "mutamento di mentalità" (met noia) nell'universo simbolico del cristianesimo si fondasse sui Vangeli stessi e sul valore straordinario conferito al corpo - tanto disprezzato dei neoplatonici - dalla incarnazione e resurrezione di Cristo: da queste radici cristiche si sarebbe sviluppata in seguito la "retorica del corpo" come "tempio di Dio" (la centralità dell'imitazione eristica nel culto dei martiri e santi è stata peraltro riconosciuta dall'autore a partire da una parziale 'retractatio' dell'83). S'individua comunque proprio qui, in germoglio, anche l'intuizione che sorregge l'ultima grossa fatica di Brown, il citato volume su "The Body and Society" (1988): uno studio ampio e denso delle novità che, attraverso il cristianesimo, trasformarono gli ideali elitari di continenza della classicità, diffondendo presso strati sociali amplissimi la rinuncia permanente alla sessualità come valore e la scelta della verginità perpetua come forma di martirio "senza spargimento di sangue". Opzioni coerenti con una precisa volontà di disporre della propria persona nella sua interezza di anima e di corpo, per collocarla al servizio di dio.
Leggere Peter Brown è sempre catturante: per il fascino e l'eleganza senza peso della sua scrittura, capace di rendere con efficacia ragionamenti sottili; per la padronanza della documentazione, l'ampiezza delle letture e la straordinaria capacità di ricezione delle sollecitazioni che da queste gli vengono, coniugata alla freschezza dell'approccio; per l'intelligenza storica e per l'agilità delle connessioni inaspettate (da lui fatte da opache, visibili); per la provocatoria trasgressività rispetto a ogni sbarramento scontato (di disciplina, metodo, tempo, spazio), nello sforzo "di uscire dalla prospettiva limitata d'un io individuale" (direbbe Calvino) per mettersi in sintonia con aspetti dell'esistenza elusivi e remoti. A ben guardare, si tratta delle medesime qualità e specificità che stavano appunto a cuore a Italo Calvino per la letteratura, affidate al suo ultimo libro ("Lezioni americane. Sei proposte per il prossimo millennio" 1988): leggerezza, rapidità, esattezza, visibilità, molteplicità, consistenza.