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Mario Vegetti

Collana: Gli archi
Anno edizione: 1992
Pagine: XIV-234 p.
  • EAN: 9788833907253

recensione di Scarpi, P., L'Indice 1993, n. 7

Passati quasi inosservati, eccetto che per gli addetti ai lavori, i primi due volumi di questa "Introduzione alle culture antiche" (I, "Oralità Scrittura Spettacolo", 1983; II, ""Il sapere degli antichi", 1985), con opportuna operazione editoriale vengono ora riproposti in occasione dell'uscita dell'"Esperienza religiosa antica". È una sintesi destinata a un pubblico colto, ma non necessariamente erudito, in cui viene distillato il frutto di una riflessione, sviluppatasi nel corso degli anni settanta e ora giunta a maturazione. In quel lungo periodo di revisione, soprattutto in Italia, l'approccio al mondo antico, stimolato anche dallo strutturalismo e dall'antropologia di matrice francese, è andato cambiando e la produzione culturale antica, non più mondo separato o serbatoio di sciropposi modelli moralistici a cui attingere, si è rivelata un universo dinamico, su cui è radicata la civiltà occidentale.
Come scrive Vegetti nella presentazione, l'attenzione per l'esperienza religiosa richiede uno sguardo antropologico che colga le forme attraverso cui il variegato universo antico ha dato un significato al suo "essere nel mondo". Necessaria e ineludibile quindi la comparazione, che ha messo a confronto le espressioni religiose greche e romane per farne emergere lo specifico storico. Senza trascurare gli apporti ebraico e cristiano, colti nel loro divenire, questo sguardo comparativo ha poi saputo anche approdare a quella sintesi delle varie esperienze religiose antiche, che si è realizzata verso il crepuscolo dell'impero romano.
Il libro offre un efficace spaccato della creatività religiosa e simbolica dell'uomo greco e romano, sino all'emergere del cristianesimo. È un'attività individuata nelle sue forme espressive, nei linguaggi che definiscono il rapporto dell'uomo con il mondo divino e che Vegetti ha voluto articolare in tre parti: "Forme e luoghi", "Funzioni e operatori", "Codificazioni". In un itinerario quasi obbligato come questo, all'inizio si situa il mito, 'mytkos', la parola ma anche il racconto, attraverso cui l'uomo greco ha reso comprensibile e dato forma al proprio universo, immediatamente seguito dal suo complemento, il rito, che ha avuto analoga funzione ordinatrice per il "demitizzato" mondo romano: la creatività della parola e il gesto fossilizzato, potremmo dire, ma anche il contrario, l'immobilità dell'evento fondatore e la creatività dell'azione umana. Ciò non toglie che il mito, come scrive Marcel Detienne, sia stato oggetto di scandalo per gli stessi Greci, quando cominciarono a esercitare su di esso la loro esegesi, che lo fece diventare discorso "falso" per effetto di un progressivo slittamento semantico. Inafferrabile, il mito continuò tuttavia a sopravvivere e a trasformarsi anche nella scrittura, nonostante la polemica condotta da Platone contro i suoi moduli espressivi e soprattutto contro la sua funzione cosmicizzante. Una funzione che a Roma, scrive Dario Sabbatucci, era invece affidata al rito, atto efficace in virtù del quale l'uomo poteva agire e intervenire sulla realtà.
Grammatica del gesto, il rito non resta tuttavia un atto isolato nell'organizzazione della realtà, ma è elemento costitutivo di una sintassi di più vaste proporzioni. Esso interseca, infatti, la festa, che, afferma Claude Calame, "si esprime in gesti a valenza rituale". Anche la festa, inseparabile dal rito, è una manifestazione del processo simbolico. Interruzione provvisoria del tempo quotidiano, del quale determina la misura ed è strumento di controllo con la sua ricorrenza periodica, essa contribuisce all'organizzazione della vita associata e rivaluta il complesso di norme che controllano il quotidiano in virtù del temporaneo capovolgimento dell'ordine che spesso la caratterizza. Con il trascorrere del tempo, però, la festa, in Grecia e a Roma, subisce un'evoluzione che la allontana dal ruolo fondante del quotidiano, sino a diventare una forma di spettacolo e di cesura "rispetto alla normalità della vita sociale ordinaria".
A quest'opera sistematrice dell'universo, accanto al mito, al rito e alla festa, concorrevano anche gli "spazi sacri", sulla cui definizione si sofferma Emanuele Greco. Separati ma interattivi con il territorio occupato dall'uomo, essi omologavano e conferivano una "forma" alla città, per gli antichi microcosmo e centro dell'universo. Luoghi ideologici e politici in un mondo che non conosceva la separazione tra religioso e civico e dove si realizzava la concittadinanza tra l'uomo e i suoi dèi, gli spazi "sacri" erano deputati ad accogliere i mediatori con il mondo divino. Tuttavia questi "operatori" religiosi, di cui scrivono Maddalena Zunino per la Grecia, e John Scheid per Roma, Valentin Nikiprowetzky per l'antico Israele, e Giovanni Filoramo per il cristianesimo, non presentano quasi mai caratteri omogenei. Lo stesso sacerdozio romano, che era come quello greco una carica pubblica onorifica per la quale non si richiedevano conoscenze specifiche, godeva di una funzione politica ben più marcata del suo omologo greco e la sua rigida articolazione in funzioni e in compiti ne rifletteva l'integrazione nella gerarchia oligarchica del potere romano. Al contrario, nella religione dell'antico Israele il potere regale e il clero incontravano un concorrente nel profeta, una figura di "operatore del sacro" che l'antica Grecia e Roma sembravano ignorare. Nonostante ciò, nell'antico Israele il profeta, più che il sacerdote, costituiva "la garanzia di legittimità del potere politico", perché esso, in quanto uomo di Dio", che viveva alla corte del re senza esserne un funzionario era un "creatore di re". Incommensurabile con ogni altra figura sacerdotale del mondo antico, dal profeta sarebbe derivata l'esperienza cristiana di una dottrina ispirata, senza che questa figura esercitasse però alcuna influenza sui ruoli sacerdotali del cristianesimo, radicati invece sul modello romano. Integratosi con il tempo nella gerarchia dei poteri statali, il sacerdote cristiano conosce un evoluzione prospetticamente opposta rispetto agli altri sacerdozi attivi nel mondo antico; esso concentra nelle sue mani le "funzioni di insegnamento, servizio cultuale, guida della comunità", tenute separate dal giudaismo come dalle altre religioni. Scelto da Dio, il sacerdote cristiano vede progressivamente accrescersi il suo potere, con la conseguente restrizione dell'accesso alle cariche sacerdotali e con l'avvio di una vera e propria carriera ecclesiastica. Accanto ai canali istituzionali, però, il mondo cristiano ha conosciuto anche altre figure di operatori del "sacro", dotati di un carisma tutto particolare, tipologicamente riconducibili al modello dell'"uomo divino", ben conosciuto nell'antichità. Erano i martiri, legati alla fase eroica del cristianesimo vittima delle persecuzioni, e i santi della Chiesa postcostantiniana. Su di essi si innesterà, nel corso del IV secolo, un'altra figura dai tratti ugualmente carismatici ed equivalente funzionale del martire: l'asceta, che rifiuta la società e viola ogni confine tradizionale nella sua ansia di guadagnare la santità.
Ma quando ciò avviene il cristianesimo ha già pressoché completato il proprio processo di codificazione e sta portando a termine la sua trasformazione in religione istituzionale, per legittimarsi come diretto erede dell'impero. E a questo fine doveva trovare nel proprio monoteismo un valido alleato nel momento in cui si confrontava con rappresentazioni parallele del divino che, se non erano monoteismi storici, certo rivelavano alcune analogie. Sviluppo del monoteismo esclusivista biblico, il monoteismo cristiano si trovava di fronte forme enoteiste, che privilegiavano una divinità sulle altre, come lo Zeus di Elio Aristide, o inclusiviste, come la Iside di Apuleio. Ovvero, ci informa Giovanni Filoramo, queste rappresentazioni del divino riproducevano agli occhi degli stessi cristiani il modello del sistema imperiale, dove il grande dio era l'equivalente del principe a cui erano sottoposti i governatori, incarnati dagli altri dèi. Rappresentazione ideologico-religiosa del potere dominante, questo tipo di "monoteismo monarchico" produceva uno scarto verso l'accentuazione dell'idea di "forza", da cui era collegato sempre più al potere politico, ma in ragione della quale anche il dio unico si trasformava in una potenza impersonale e invincibile, dominatrice del mondo, a cui potevano attingere le pratiche magiche. Il rapporto dell'idea "monoteista" con il potere politico diviene in ogni caso esplicito nel periodo di tempo che va da Elagabalo ad Aureliano quando si afferma in "monoteismo solare". Allora l'imperatore diventa il riflesso o il rappresentante del dio Sole che a sua volta è il garante del benessere dell'impero.
Da questo quadro storico emergono indiscutibili le differenze con le antiche religioni politeistiche della Grecia e di Roma. i cui rispettivi 'pantheon' esprimevano il sistema di funzioni in cui si articolava ciascuna società. Sono due quadri complessi, quello greco fondato su un atto rituale, il sacrificio animale, e sul variegato e mobile mondo divino dominato dalle figure plastiche delle divinità, come mostra Walter Burkert; quello romano sullo scrupolo espresso dal termine 'religio'. Non sono però mondi incomunicabili, dice Giorgio Camassa, ché Roma conosce ben presto gli influssi greci, oltre a quelli etruschi. Sarà la riplasmazione di questi universi a dare in seguito origine a quel complesso culturale su cui si innesterà il cristianesimo e dal quale scaturirà la civiltà occidentale.
Non manca in questo lungo itinerario, ricco di stimoli e suggestioni, il tema dell'"ateismo", con il quale Gabriele Giannantoni ha il compito, quasi emblematico, di chiudere il volume. Ma la nozione antica si rivela un po' diversa dalla nostra. L'accusa di ateismo o di empietà, spesso rivolta ai filosofi, investiva piuttosto forme di rifiuto e opposizione al sistema di valori espresso dalla religiosità ufficiale. I culti e gli dèi della città, messi in discussione, erano sostituiti da una "devozione razionale" o da un astratto "deismo", più consoni al nuovo regno del 'logos' inaugurato dai filosofi, che così contribuivano alla crisi del politeismo.
"Non è facile - scrive Vegetti nella presentazione - ancor oggi stimolare... una riflessione antropologico-comparatista che investa... le tradizioni politeistiche 'pagane' e quelle monoteistiche ebraiche e cristiane". Ma a me pare che questa sorta di ''sfida'' in questo caso sia stata vinta e il progetto di Arnaldo Momigliano, che elaborò il primo disegno di quest'opera, portato efficacemente a compimento.