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Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica
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Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica
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Un saggio che si propone di conciliare materia e spirito, mondo organico e mondo psichico: la riflessione di Hans Jonas riconosce infatti all'uomo l'unità della sua vita e la complementarità al resto del mondo.
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Autore:
Traduttore:
Curatore:
Editore:
Collana:
Anno edizione:
1999
In commercio dal:
1 maggio 1999
Pagine:
307 p.
EAN:
9788806148843
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Stefano
08 luglio 2021
Testo bellissimo e pieno di spunti interessanti. Un importante contributo "continentale"alla filosofia della biologia (o biologia filosofica), molto stimolante senza perdere di chiarezza. Alcune scelte terminologiche di Jonas sono discutibili, ma il pregio principale di questo testo è proprio l'apertura a questioni filosofiche poco considerate o liquidate troppo velocemente.
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recensioni di Viano, C. A. L'Indice del 2000, n. 05
L'attività di Jonas si era sviluppata ben prima del settennio dedicato alle questioni etiche legate alla medicina, e prima dunque delle opere che gli hanno conferito notorietà popolare, procurandogli un posto tra gli autori più originali della bioetica contemporanea. Infatti è sembrato che egli sviluppasse temi sia di tipo spiritualistico sia di tipo utilitaristico. La sua difesa del diritto di morire era una giustificazione dell'eutanasia, che poteva sembrare estranea alle interpretazioni religiose della bioetica, e tuttavia era ispirata al rifiuto del potere incontrollato dei medici. D'altra parte il principio di responsabilità, che Jonas faceva valere contro un sapere attento al solo successo immediato, poteva ricordare l'attenzione per la valutazione delle conseguenze praticata dagli utilitaristi, il loro "conseguenzialismo", tanto aborrito dai moralisti dei nostri giorni. In realtà Jonas non si richiamava agli utilitaristi, alla nozione ampia di vita che li ispirava, alla responsabilità di ogni generazione nei confronti delle generazioni successive che essi avevano proclamato. Egli era piuttosto preoccupato delle tecnologie aggressive che modificano l'ambiente e delle prospettive aperte dalla genetica contemporanea. Pareva così che fosse riuscito a riprendere temi propri dell'utilitarismo e della bioetica liberale disinfettandoli da ogni forma di fiducia eccessiva nella scienza e nella tecnica. In questa mescolanza di motivi liberali e di sospetti verso il sapere tecnico stava anche la ragione della sua fortuna presso la sinistra italiana, sempre così diffidente nei confronti del sapere positivo.
Organismo e libertà rimette le cose a posto, perché permette di inquadrare anche la "fase bioetica" di Jonas nello sfondo appropriato: infatti l'interesse di Jonas per i problemi etici posti dalla medicina contemporanea non è affatto primario, come mostra il fatto che i suoi saggi bioetici sono posteriori a The Phenomenon of Life, che è del 1966, e a Philosophical Essays. From Ancient Creed to Technological Man, che è del 1974. Ma fin dal 1963 Jonas aveva pubblicato Zwischen Nichts und Ewigkeit. Zur Lehre vom Menschen (trad. it. con il titolo Tra il nulla e l'eternità, Gallio, 1992), che costituiva un passaggio dai suoi studi storici sulla gnosi (The gnostic religion; the message of the alien God and the beginnings of Christianity, Boston, 1958; trad. it. con il titolo Lo gnosticismo, Sei, 1973, ed. riv. 1991; cfr. "L'Indice", 1992, n. 1) alle sue considerazioni sulla tecnica. Nell'undicesimo capitolo di Organismo e libertà, intitolato Gnosi, esistenzialismo e nichilismo, Jonas osserva che i suoi studi sullo gnosticismo erano stati ispirati da ciò che aveva appreso alla scuola di Heidegger e dalle riflessioni sul nichilismo di origine nietzschiana. La vera chiave per capire le posizioni di Jonas sta qui, nel suo heideggerismo originario e nella critica della cultura tecnologica che ne deriva.
Quando si richiama al problema del nichilismo per spiegare la genesi del proprio interesse per la gnosi, Jonas dà un'indicazione attendibile: nel corso dell'Ottocento, soprattutto in Germania, si forma la convinzione che la cultura moderna abbia costruito un'immagine nichilistica del mondo, indifferente alle distinzioni di valore. Il nichilismo, che tra Seicento e Settecento era stato un modo per negare la realtà della materia e per togliere ogni ostacolo all'onnipotenza divina, diventava adesso la negazione di ogni significato morale attribuibile a tratti della realtà o a comportamenti umani. La trasformazione non era così innaturale. Il nichilismo metafisico era anche il tentativo di trasferire fuori della natura i piani della divinità, togliendo all'ordine naturale il valore di segno della saggezza divina e della presenza divina nel mondo. Staccato il divino dal mondo, diventava poi facile accusare la scienza moderna di aver costruito un'interpretazione della natura nella quale non c'era posto non solo per la divinità, ma neppure per i valori morali, che erano stati ricondotti a una divinità extranaturale. E diventava facile misconoscere tutti i significati morali che avevano tenuto a battesimo la scienza moderna e i suoi progetti tecnologici, spesso arbitrari, ingenui o orribili, ma non più arbitrari, ingenui o orribili di quelli preferiti dai suoi avversari.
Come ricorda Jonas, Nietzsche ebbe una parte in tutto ciò. Nietzsche era un problema per la cultura tedesca tra Ottocento e Novecento: rappresentava un aspetto importante della cultura che si era formata fuori delle università e aveva dato un'interpretazione tutta sua dell'idea della vita emersa dalla cultura scientifica ottocentesca. Il problema era costituito dalla necessità di riassorbire Nietzsche nella cultura accademica e di appropriarsi della sua idea di vita. Così la vicenda un po' tragica e un po' farsesca di Nietzsche diventava anche un affare di bottega filosofica e universitaria. Sulla filosofia della vita avevano fatto conto i filosofi tedeschi per fronteggiare la crisi prodotta dalla specializzazione scientifica e dalla crescita di prestigio delle scienze fisiche e matematiche. Il proprio spazio i filosofi potevano cercarlo nella comprensione della vita, che sfuggiva, secondo loro, alle scienze della natura modellate sulla meccanica. Nietzsche aveva visto giusto quando aveva guardato alla vita, ma lo stesso Nietzsche era stato una vittima della cultura ottocentesca quando della vita aveva dato l'interpretazione che aveva dato: il nichilismo nietzschiano era non ciò che una considerazione della vita doveva suggerire ma il miraggio negativo prodotto da una conoscenza inadeguata. A questo punto Nietzsche diventava testimone e vittima dell'insufficienza delle scienze della vita.
Così nacque nelle università tedesche la ricostruzione di una filosofia della vita tutta permeata dalla teoria della conoscenza di ispirazione kantiana e diversa da quella goethiana e romantica del primo Ottocento: Dilthey ne fu uno dei campioni e si fece guidare, per intendere la vita, dalle scienze dello spirito. Altri poi avrebbero puntato sui valori, sulle emozioni e così via. E così, depurata e resa presentabile, l'eredità di Nietzsche poteva essere utilizzata per costruire l'idea di un nuovo sapere che avesse per oggetto la vita, ma che fosse ben diverso dal sapere cresciuto sulla meccanica e sulla matematica settecentesca e ottocentesca. In quell'atmosfera si sono formati gli strumenti che tanto spesso vediamo ancora all'opera nelle polemiche contro il riduzionismo di cui si renderebbe colpevole il sapere positivo. La dimenticanza delle condizioni soggettive, che induce a trascurare l'"io penso che", che Kant avrebbe voluto premettere, sia pure solo in linea di diritto (doveva avvertire anche lui qualche sgomento di fronte all'inutile complicazione dei manuali), a qualsiasi proposizione scientifica, è l'inizio del misconoscimento della vita. E infatti il neokantismo fu il crogiolo nel quale si formarono gli strumenti per rivendicare la comprensione filosofica della vita.
Organismo e libertà permette di gettare uno sguardo in quelle zone della cultura europea e, da questo punto di vista, ha il vantaggio che Jonas attinge a piene mani e con candore ai luoghi comuni della letteratura filosofica corrente nelle università tedesche della prima metà del Novecento. La ricostruzione della storia della filosofia, che nelle sue argomentazioni ha una funzione vitale, è quella dei manuali canonici: egli usa schemi storiografici antiquati, con i quali costruisce un'immagine di maniera della cultura antica come di quella moderna. Chi usa più l'ilozoismo per designare l'interpretazione della natura dei filosofi greci arcaici? Chi crede più nel pitagorismo? La sua analisi del cartesianesimo è convenzionale, così come l'idea che la mentalità scientifica moderna sia dominata dal cartesianesimo. Le speculazioni sulle differenze tra matematica antica e matematica moderna sono del tutto estrinseche e ricordano le speculazioni sulle differenze tra antichi e moderni che si trovano in abbondanza negli scritti di Horkheimer, della Arendt, di Marcuse, dei cultori della filosofia pratica e così via. E spesso Jonas scambia ciò che i filosofi dicono per testimonianze attendibili di ciò che accade o di ciò che i loro simili pensano. Da tempo si diffida di speculazioni come quelle sulla "concezione del tempo" presso i greci e sulle sue differenze rispetto a quella dei cristiani, costruite supponendo che filosofi e teologi rappresentino il modo di pensare delle persone.
Come lui stesso dice, Jonas fu influenzato da Heidegger, ma nella sua opera è presente anche molto Husserl, lo Husserl che estendeva l'analisi fenomenologica dalla sfera della conoscenza a quella del sentire, dell'immaginazione e in genere della vita. Era la strada che Husserl aveva imboccato dopo avere toccato con mano che si stava muovendo in una direzione diversa da quella dei matematici, con i quali pure aveva incominciato a percorrere un pezzo di strada. Ma in Jonas è presente non soltanto lo Husserl della Lebenswelt, bensì anche quello della Krisis, lo Husserl che accusa la scienza moderna di celare aspetti essenziali della realtà. E anche la "ossessione cartesiana", che pervade le pagine di Jonas si è formata in quella zona culturale. Ma proprio il libro di Jonas permette di apprezzare la filosofia di Heidegger. Anche quest'ultimo aveva a disposizione i ferri usati da Jonas, anche lui lavorava con la cultura dei manuali accademici del suo tempo; ma ne ha fatto un altro uso. Ha abbandonato le solite trovate neokantiane, non ha tentato di costruire un sapere verbale con considerazioni gnoseologiche e ha preferito riesumare un gergo da filosofo medievale, pur di non costruire un sapere che potesse sfigurare accanto a quello costruito dagli scienziati. E così ha messo su una filosofia minacciosa e reboante, ma non piagnucolosa. E non se l'è presa con il riduzionismo, perché, facciano ciò che vogliono, gli scienziati non sono neppure capaci di pensare.
Certamente poi anche l'eredità di Heidegger si è stemperata e, mentre lui si faceva sempre più terribile, muovendosi tra lampi e radure, i suoi seguaci hanno lasciato emergere le letture sulle quali anche lui si era formato, ma che aveva nascosto dietro la tenda impenetrabile dell'essere. E così anche Jonas si è messo a costruire una "biologia filosofica", riesumando la "conoscenza diretta" della quale disporremmo "grazie alla circostanza per cui noi stessi siamo corpi viventi", un'eco della patetica pretesa di superiorità invocata dai filosofi che si credevano titolari, magari con l'aiuto delle "scienze dello spirito", di una conoscenza delle cose "dal di dentro", da "spirito a spirito". Molte delle cose che Jonas dice sono sopravvissute nella cultura filosofica corrente, via via che l'heideggerismo si è annacquato nella bibita ermeneutica. La polemica sul riduzionismo, la confutazione della cibernetica (allora si usava questo termine) come modello attendibile della vita autentica, perfino la riesumazione dell'immortalità come persistenza di un senso (oggi però questa trovata viene riproposta in vesti informatiche) affollano ancora gli scritti dei filosofi. E in generale è diffusa una certa voglia di spirito. Ancora in questi giorni ho sentito un illustre filosofo esaltare l'idealismo come forma di filosofia capace di "rendere spirituale tutta la realtà" e considerare i concetti sottili e complicati della scienza o le tecniche che essa mette a disposizione forme di spiritualizzazione, anziché estensioni della nostra conoscenza della materia. Ma soprattutto Organismo e libertà offre un modello chiaro, perfino imbarazzante, del ragionamento parassitario che spesso i filosofi fanno nei confronti della scienza. Da un lato quasi le impongono di ammettere di essere una forma di conoscenza limitata, provvisoria, rivedibile, e inducono gli scienziati a vedere in ciò un merito; dall'altro accusano la scienza di essere inadeguata, perché limitata, e ricavano di qui argomenti a favore dell'esistenza di una forma più adeguata di conoscenza, che sarebbe terreno proprio della filosofia o di qualche suo satellite. Certamente non è difficile polemizzare contro l'inadeguatezza del cartesianesimo, ma la scienza della natura ha inventato teorie ben diverse dalla meccanica cartesiana. Sarebbe bello poter disporre ovunque di teorie semplici, complete e perfino deterministiche, ma la scienza sa formularne anche altre di tipo diverso, senza bisogno di ricorrere a qualche forma di conoscenza diretta di tipo filosofico. Si tratta di attendere: sempre più spesso accade di veder trasformarsi in qualche sostanza chimica un nobile tratto dello spirito. Già Francesco Bacone rimproverava i filosofi, che non sanno aspettare: che la fretta sia un segno di spiritualità?
Con la traduzione di Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, a opera di Anna Patrucco Becchi, continua la fortunata diffusione in Italia delle opere di Hans Jonas. Si tratta di un libro uscito originariamente in inglese nel 1966 a New York con il titolo The Phenomenon of Life. Toward a Philosophical Biology e ripubblicato a Göttingen nel 1973 con il titolo Organismus und Freiheit. Ansätze zu einer philosophischen Biologie. Nel 1994 la casa editrice Insel la riprese e la intitolò Das Prinzip Leben. Ansätze zu einer philosophischen Biologie. Paolo Becchi, curatore della traduzione italiana e autore della presentazione, osserva che si trattava di una scelta editoriale, motivata dalla fortuna toccata a Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation (Insel Verlag, Frankfurt a.M., 1979; tradotto in italiano come Il principio responsabilità. Un'etica per la civiltà tecnologica a cura di Pier Paolo Portinaro, Einaudi, 1990; cfr. "L'Indice", 1990, n. 5), ma poco rispettosa delle ragioni che avevano indotto Jonas a modificare il titolo inglese originario. Effettivamente presso il grande pubblico Jonas è noto soprattutto per saggi dedicati alle questioni etiche poste dalla medicina contemporanea, scritti principalmente dopo il 1978: di quell'anno è The Right to Die ("Hastings Center Report"; trad. it. con il titolo Diritto di morire, il melangolo, 1991; cfr. "L'Indice", 1992, n. 4), nel 1979 esce il già ricordato Das Prinzip Verantwortung e nel 1985 Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung (trad. it. con il titolo Tecnica, medicina ed etica. Prassi del principio responsabilità, Einaudi, 1997; cfr. "L'Indice", 1997, n. 8).
(C.A.V)
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