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M. Isaura Pereira de Queiroz

Editore: Liguori
Collana: Anthropos
Anno edizione: 1993
Pagine: 232 p.
  • EAN: 9788820721763
PEREIRA DE QUEIROZ, MARIA ISAURA, Carnaval brésilien. Le vécu et le mythe

PEREIRA DE QUEIROZ, MARIA ISAURA, Cangaçeiros. I banditi d'onore brasiliani
recensione di Lanternari, V., L'Indice 1994, n. 6

La sociologa brasiliana, formatasi alla scuola di Roger Bastide e nota in Italia per l'importante lavoro sui messianismi di livello etnologico ("Riforma e rivoluzione nelle società tradizionali", Jaca Book, 1970), nel volume ora tradotto in italiano presenta un quadro storico e socioculturale ben documentato e articolato sul fenomeno del banditismo brasiliano, che occupa il periodo successivo all'indipendenza del paese dalla colonizzazione portoghese (1822) ed è limitato al territorio del sertão nel Nord-Est, tipicamente povero ed esposto a prolungate crisi di siccità e carestia.
Il periodo trattato in particolare va dalla fine del secolo XIX al 1940, data della morte del più noto e prestigioso protagonista-capobanda, Lampião. La ricostruzione è fatta secondo un equilibrato criterio di contestualizzazione storica e socioculturale. Il metodo si basa sull'impiego di un multiforme ordine di elementi accumulati da fonti diverse, costituito insieme dalla narrazione di eventi episodici come conflitti, avventure personali, ecc. e dalla descrizione-rappresentazione di dati tematici d'ordine generale. Fra questi menzioniamo i caratteri del paesaggio territoriale e delle condizioni di vita locali, dell'economia, della famiglia e parentela, la sottolineatura dell'affinità strutturale fra bandito e poliziotto, le note sui tratti psicologici e comportamentali del 'cangaèeiro' e sui rapporti fra lui e la società. Si parla della coincidenza d'interessi politici e familiari, del 'cangaèo' come istituto socialmente riconosciuto, ma politicamente avversato e perseguito. Viene descritta la figura del 'cangaèeiro' al servizio del capo locale (grosso proprietario terriero) come distinta dal 'cangaèeiro' "indipendente": figura, quest'ultima, affermatasi storicamente dopo la prima. Una selezione delle molteplici e svariate fonti delle quali l'autrice si avvale è riportata nella parte finale del libro. Sono fonti letterarie (romanzi o racconti), storiografiche, cronachistiche, giornalistiche, folkloristiche (canzoni e leggende popolari), cinematografiche (film sulla vita di banditi storici), oltre a varie interviste raccolte e trascritte in passato da operatori-ricercatori. A proposito dello sviluppo storico del fenomeno, l'autrice sottolinea (p. 4) che i primi soggetti a essere denominati 'cangaèeiros' furono nel secolo XVIII i componenti di bande poliziesche armate, assoldate dai grandi proprietari di fazendas, per la caccia dei gruppi indios autoctoni. Ultimato il loro primigenio compito "liberatorio" contro la "molestia" rappresentata dagli abitanti locali, queste bande furono mosse - sempre al servizio del medesimo capo - contro nemici nuovi. Si trattava di far valere la propria egemonia e autonomia contro parentele, ossia clan antagonisti, in particolare per punizione di torti o crimini subiti, o proclamati come subiti, e di cui si esigeva vendetta. Dunque entrava in funzione un sistema legato all'ideologia dell'"onore offeso", e destinato come in casi ben distanti dal Brasile; ma a noi in Italia ben noti, a protrarsi nei secoli e a svilupparsi in catene di vendette senza fine. C'interessa dunque in modo diretto, sul piano di una possibile analisi storico-comparativa, l'esempio brasiliano, accostabile al caso della vendetta sarda, o all'originario sistema della mafia, della camorra, e così via: sistemi, tutti, fondati sulla rivalità e la competizione aggressiva, violenta, fra clan o parentele tradizionali.
Soltanto in uno sviluppo ulteriore, dalla fine del secolo XIX, il fenomeno del 'cangaèo' dà luogo a una fase ancor nuova, con il cosiddetto 'cangaèo' "indipendente", che è il primario oggetto di analisi della ricerca condotta nel libro un fenomeno durato fino al 1940, e chiuso con la morte dell'ultimo grande esponente, "eroe" protagonista della leggenda popolare, Lampiƒo. Sembra che questo sviluppo debba la sua origine all'iniziativa di alcune personalità particolarmente dotate di spirito combattivo e ambizioso, intollerante dinanzi a un affronto subito.
La banda di 'cangaèeiros' scorrazzando per il sertão incute insieme timore e rispetto. Ed è interessante che a livello di mentalità di massa il 'cangaèeiro' automaticamente venga vestito dell'abito di "giustiziere sociale", pur agendo e comportandosi come capobanda criminale perseguito dall'autorità poliziesca. Non per caso il termine stesso 'cangaèo' è (canga="giogo"), etimologicamente collegato con l'idea di "sforzo", vita dura e rischiosa, assume una valenza positiva nell'opinione corrente locale. Del resto il ruolo istituzionale del 'cangaèo' e quello individuale del 'cangaèeiro' dispiegano un'ambivalenza semantica non solamente a livello di opinione popolare. Si deve notare che l'aggregazione al 'cangaèo' e quella alla polizia, da parte di singoli soggetti, costituiscono due modi paralleli ed equivalenti di risolvere i problemi più elementari d'ogni uomo quanto ai bisogni primari dì vita, in una società di contadini allevatori poveri, esposti alle avversità delle stagioni.
Ma proprio nella fase dell'apogeo del 'cangaèo', all'epoca di Antonio Silvino e di Lampiƒo, "le lotte tra famiglie e le lotte tra parti politiche si confondono inestricabilmente con la lotta fra il cangaèo indipendente e la polizia" (p. 46). Avviene infatti che la banda di 'cangaèeiros' col suo capo venga assunta come propria alleata da un capo politico contro un competitore il quale si avvale dell'intervento di poliziotti contro la banda dei 'cangaèeiros', salvo eventualmente comportarsi in modo esattamente opposto in un'altra occasione. Dunque polizia e sistema banditesco si rivelano, come l'autrice riesce a dimostrare, facce complementari di un unico fenomeno sociale: quello dell'unità dialettica dell'ordine con il disordine, in una società ancora dominata da strutture di tipo feudale. Pereira De Queiroz sviluppa un confronto fra il banditismo sociale alla Robin Hood, colui che ruba ai ricchi per dare ai poveri, e i 'cangaèeiros' brasiliani. La De Queiroz qualifica questi ultimi come "banditi d'onore", come categoria sociologica nettamente diversa (p. 184) dai casi studiati da Hobsbawm e consegnati alle leggende. Tuttavia dobbiamo notare che la stessa autrice fornisce documenti che provano come l'appropriazione popolare delle figure di questi personaggi tende automaticamente a farne degli eroi esponenti di bisogni e di ideali, collettivamente condivisi, di giustizia sociale. D'altra parte resta aperto il problema delle origini storico-sociali del 'cangaèo', pur visto come "banditismo d'onore". A questo proposito ci pare di dover insistere su un'origine pertinente a una società contadina e di allevatori in condizioni precarie, strutturata in base a un sistema clanico di grandi parentele internamente solidali fondate su un codice d'onore che ne fa altrettante unità organizzate in senso autodifensivo. Ci troviamo dunque dinanzi a un fenomeno esteso ben al di là dei confini del Nord-Est del Brasile.
Dopo un quarto di secolo dall'opera precedente, troviamo, della Pereira De Queiroz, un'opera di maggiore respiro, dedicata al carnevale brasiliano e particolarmente di Rio de Janeiro. Si tratta di uno scavo analitico, meticoloso, che indaga le profondità nascoste sotto la facciata di per sé affascinante di una festa ordinariamente nota ai più per lo splendore spettacolare delle sfilate, per l'effetto abbagliante dei sontuosi costumi e ornamenti multicolori per il clima di ebbrezza vertiginosa e sensuale espresso da danze e canti di gruppo.
Il libro apre spazi di comprensione storica sulla dinamica delle fasi della festa, dall'origine coloniale portoghese fino a oggi. È un percorso plurisecolare che va dal copione dell''Entrudo' - carnevale lusitano trapiantato oltre oceano dal Cinquecento e durato fino all'indipendenza del paese (1822) - al nuovo carnevale brasiliano svolto e sponsorizzato da ceti benestanti borghesi che escono mascherati per le strade della città su calessi sontuosi, con carri allegorici, balli europei, musiche d'opera, escluse "donne perbene", ammesse solo cocottes. A parte, intanto, si svolgeva il "piccolo carnevale" di negri e mulatti, semiclandestino dato il divieto per loro di comparire in pubblico apertamente, nel timore che la loro festa desse occasione a movimenti rivoltosi di massa.
Infatti l'intera storia del carnevale brasiliano è percorsa da un latente conflitto sociale e razziale che chiude le strade centrali dei borghi e delle città alle manifestazioni di strati inferiori e marginali. Una parziale attenuazione dell'emarginazione iniziò all'alba del XX secolo, con l'ammissione ufficiale di sfilate dei 'ranchos': festa popolare di ceti medio-bassi, pure negri e mulatti, e poco dopo - dagli anni trenta -, con l'accesso delle prime scuole di samba autorizzate al carnevale di Rio. Ma repentina venne poi la svolta radicale, nel dopoguerra: cioè il rovesciamento ufficiale dell'ordine etnico e sociale nella partecipazione di gruppi carnevaleschi. Era l'irruzione degli strati popolari, negri, mulatti, come primi attori, partecipanti e motori del grande carnevale popolare che è quello di oggi. È il carnevale connotato dalle smaglianti sfilate delle scuole di samba, il carnevale interamente e autenticamente afro-brasiliano, il carnevale assunto come marchio d'onore del Brasile dinanzi al mondo intero, come supremo simbolo dell'identità nazionale.
Sono molteplici, complessi, eterogenei i fattori che hanno cooperato a trasformare, a un certo punto, una festa nata con le stigmate di un prestito coloniale, alieno, etnocentrico ed esclusivista, in una celebrazione di forma, struttura, organizzazione, partecipazione totalmente mutate in senso antietnocentrico, rilanciata con valore simbolico d'integrazione etnico-sociale, con significato quasi millenarista come segno d'una "utopica società futura di libertà e di pace". Con grande finezza e perspicuità la Pereira De Queiroz ha enucleato a uno a uno i fattori implicitamente preposti alla grande trasformazione del carnevale in Brasile. La dimensione estetica, anzitutto, ha agito da attrazione verso un carnevale interrazziale, fin dal tempo dei 'ranchos' e delle prime scuole di samba, e con la dimensione estetica strettamente s'intreccia, per vie più o meno ufficiali, la dimensione economico-finanziaria. Per far bella, anzi più bella la festa, infatti, si deve spendere quanto più possibile con ogni sforzo e mezzo. E in questo senso che opportunamente opera da un canto l'intervento cointeressato di aziende commerciali e industriali, dall'altro l'istituzione di quella lotteria popolare, il 'bicho' che - dapprima in forma ufficiale, ma dopo il divieto governativo (1946) clandestinamente - situata in ciascun quartiere della città, aduna le puntate di ogni abitante del quartiere. Negri, mulatti e indifferentemente bianchi e brasiliani 'caboclos': tutti solidarizzano, almeno in tale contesto, tesi a dotare la scuola di samba del quartiere - della quale il gestore ('bicheiro') del 'bicho' locale ha il ruolo di sponsor - di ogni bene possibile per predisporre la sfilata della scuola e poter stipendiare il cosiddetto 'carnevalesco', cioè quella sorta di "architetto" dalla cui abilità, fantasia e arte massimamente dipende il successo della scuola il giorno della grande parata. Infatti alla fine della festa e delle parate il giurì definirà l'assegnazione del premio alla scuola esteticamente meglio dotata, in altri termini anche la più ricca, che meriterà il titolo di "Regina del Carnevale". Così dunque si viene a creare una solidarietà fra genti del medesimo quartiere, al di là di differenze sociali ed etniche, nel nome del prestigio corporativo derivante dalla vittoria della propria scuola di quartiere, e nel nome d'una cointeressenza a più dimensioni.
Se dunque sono diversi i fattori potenzialmente aperti a un superamento dei tradizionali antagonismi d'ordine etnico e sociale resta da rintracciare quale sia stata "la spinta determinante", cioè il fattore storico che precisamente tra gli anni trenta e cinquanta di questo secolo, non prima, ha dato il via a quel mutamento di orientamento mentale necessario perché le ultime resistenze etnocentriche e sociocentriche delle classi finora dominanti nel quadro del carnevale brasiliano, cedessero il posto alle classi e agli strati etnici prima tenuti in disparte o ammessi a condizioni rigorosamente limitative. Per bene intendere la reale portata dell'inversione dei ruoli etnico-sociali introdotta nell'ultima fase di sviluppo del carnevale brasiliano, cioè nella fase del "carnevale popolare", basta rifarsi a una notazione fatta dalla Pereira De Queiroz, che scrive: "Gli esponenti della media e alta borghesia tradizionale, già veri animatori della festa urbana, oggi - pur senza abbandonare la città - sono ridotti al ruolo di semplici spettatori dall'alto dei loro posti, ben cari, sulle apposite gradinate". E soggiunge, in termini significativi: "Il rovesciamento dei ruoli non impedisce l'esplosione di un entusiasmo anzi di una 'follia collettiva' dei partecipanti e degli spettatori pur nella sottolineatura delle differenze socio-economiche.
Alludendo contestualmente all'entusiasmo collettivo e alle differenziazioni sociali, la pagina del libro illumina quella dose di ambiguità-ambivalenza che traspare nei rapporti fra strati etnico-sociali. È un'ambiguità che da un lato apre la classe privilegiata ed egemone alla cooperazione coi diseredati emarginati, nel finanziamento del carnevale e nella fruizione emotiva della festa, ma d'altronde attribuisce alla stessa classe egemone la funzione di controllo sovrano di quella festa da essa riconosciuta generosamente nella sua ufficialità. Insomma la classe superiore riconosce ai diseredati delle favelas capacità organizzativa, bravura, spirito d'iniziativa, fantasia e vitalità rispettabili. Ma resta l'accento sui limiti di un rituale collettivo, nel quale ricchezza, gioia frenetica e sperpero sono segnati con il marchio dell'eccezione e dell'evasione momentanea, di un riscatto puramente illusorio, vero solamente nell'ubriacatura del carnevale.
Bene ha fatto la Pereira De Queiroz, a proposito di quest'ambiguità e ambivalenza dei rapporti di classe rispetto alla festa, a segnalare l'antinomia di condizioni e la cooperazione "con riserva" riscontrabili tra le due zone (e rispettivi abitanti) del nord e del sud della città di Rio: il nord della miseria, della criminalità, del teppismo, dei 'bicheiros' coi loro giochi proibiti, e insomma degli strati inferiori tuttavia occupanti il posto d'onore nelle attività carnevalesche, il sud dell'élite egemone, progressista, moderna, che certo abbandona la politica del "sospetto" tradizionalmente praticata per secoli verso la festa dei poveri e dei negri, ma che si assume la responsabilità dell'ordine e della rigida disciplina ritualizzata nella performance carnevalesca, sicura così da ogni pensabile sovvertimento.
Dunque l'autrice dinanzi all'istanza che si pone d'individuare i fattori storici direttamente preposti alla recente inversione di ruoli nelle performances del carnevale popolare in Brasile, allarga la sua prospettiva fuori del ristretto circuito del folklore locale. Ella volge correttamente lo sguardo ai mutamenti culturali d'ordine generale, che a partire dall'ultimo scorcio del XIX secolo si sviluppano nel paese in sede urbana, con particolare intensità nei centri di San Paolo e Rio.
I mutamenti furono influenzati in larga misura dal fenomeno di massicce ondate di immigrati dall'Europa, chiamati o accolti per surrogare nelle piantagioni la schiavitù abolita. Proprio questo incontro e miscuglio di genti nuove e diverse rispetto alle tre componenti etniche costitutive della base demografica del Brasile - cioè india, africana, lusitana coloniale - sollevava implicitamente un'istanza inquietante, il problema della propria identità brasiliana. È così che si apriva, a livello intellettuale con riflessi a livello popolare, l'esigenza di fondare l'identità nazionale sulla base delle componenti etniche e culturali che del paese rappresentano la base primaria, cioè la più antica.
La graduale formazione di un originale e nuovo "nazionalismo" culturale in risposta alla presenza - implicitamente sentita come provocatoria - delle masse di nuovi allogeni, investiva via via tutte le sfere della vita e della civiltà. La religione negra dell'Umbanda si apriva ai bianchi, la letteratura sempre più consapevolmente rappresentava un mondo ormai unificato e fuso in un crogiolo comune per le tre vecchie componenti. È questo il clima culturale dunque, che impronta anche lo spirito del carnevale, e porta a collaborare fra loro, nell'esecuzione della festa, i diversi strati etnico-sociali. Ma l'unificazione ideale delle più vecchie forme del carnevale "pre-popolare" con le forme nuove e ben diverse del carnevale popolare per farne una tradizione sulla quale imbastire l'idea della "brasilianità", risulta essere, dal punto di vista storico, una mera invenzione. Così s'è oggi venuta edificando in Brasile la leggenda di un carnevale "nazionale" sempre uguale a se stesso da secoli: perciò glorioso, perciò valido emblema dell'identità nazionale.
A questo punto da parte nostra non possiamo far a meno di segnalare, seguendo stimoli provenienti in maniera implicita dallo stesso libro che qui presentiamo, il fatto che questa operazione di identificazione delle origini con lo stadio presente defrauda il carnevale brasiliano attuale del carattere di "caso unico" che a esso spetta, a nostro avviso, nel panorama storico-antropologico dei carnevali, sia d'ambito rurale che urbano-borghese, diffusi nella loro patria d'origine, e cioè l'Europa.
Che il carnevale afro-brasiliano sia un unicum che ha perduto alcuni caratteri basilari propri del carnevale popolare europeo - e che l'unicità sia una caratteristica degna di particolare considerazione per gettar luce sulle "differenze" che lo contraddistinguono - lo dimostrano molteplici osservazioni. Con il trasferimento in ambiente urbano, già l''Entrudo' si era avviato a enfatizzare gli aspetti spettacolari, teatrali: i carri allegorici, i cortei di famiglie condotte da sontuosi calessi, i balli mascherati in teatri o case private. Notiamo dunque che già all'epoca dell''Entrudo' il carnevale rurale si differenzia da quello urbano, perdendo alcuni originali caratteri: quello del simbolismo di morte-rinascita (morte e seppellimento di Carnevale) e quello dell'esuberante partecipazione collettiva, con nuova enfasi data piuttosto all'ostentazione dello sfarzo di famiglie singole.
Chiaramente, il carnevale brasiliano attuale serba integro il clima che fu proprio dell''Entrudo' in edizione rurale, cioè il clima che risponde a una sorta di "follia collettiva". Tuttavia, vengono a mancare due essenziali elementi di peculiare incidenza simbolica. Non ritroviamo in esso n‚ la teatrale morte e inumazione burlesca di Carnevale, n‚ la presenza di Quaresima, in forma di manichino portato per via. Se pensiamo che in diversi paesi europei ancor oggi si assiste al pianto funebre sul fantoccio del Carnevale morto, sembra lecito insistere sul fatto che gli elementi "morte" e "lutto", insieme con le maschere di evidente simbolismo diabolico, formano parte costitutiva di una festa devoluta da sempre a rappresentare drammaticamente e ritualmente il recupero di energia vitale, apertura ottimistica, liberazione dalle negatività, attraverso l'annullamento ritualizzato di tali elementi perniciosi, negativi, esplicitamente rappresentati in figure simboliche. Vediamo dunque depauperato il carnevale attuale di Rio d'ogni simbolismo arcaico riferibile al dramma stagionale ed esistenziale di un trionfo della vita condizionato dalla sconfitta del male. Manca anche qualunque riferimento al dramma dei rapporti peccato-pentimento, cui allude - pur questo in termini burleschi - la presenza della figura di Quaresima in contrasto con Carnevale, come nell''Entrudo.
Quanto alla presenza della morte, nel carnevale rappresentata in tono burlesco, bisogna ricordare che essa costituisce un tema essenziale, unitamente con la componente orgiastica, di ogni complesso rituale di rinnovamento annuale arcaico, legato all'avvicendamento fra cicli agrari. Fin dalle società tradizionali di tipo più arcaico la festa di Capodanno - e il carnevale originario rientra nei ciclo calendariale di rinnovamento dell'anno fra le società contadine preistoriche in Occidente - rappresenta in forma drammatica un ciclo rituale fondato sui simboli di morte e rinascita - cioè ritorno dei morti e orgia - l'esperienza di fine e reinizio, l'eliminazione del negativo e il recupero del positivo cioè nel bene. Ampia documentazione etnologica ne offre un vecchio lavoro dello scrivente ("La grande festa", Dedalo 1959, 2a ed. 1976). Il carnevale di Rio è l'unico carnevale naturalmente sottrattosi al condizionamento della stagione di rinnovamento agrario, e ne ha perduto dunque pure i referenti simbolici originari.
Il carnevale brasiliano attuale esprime e rappresenta in termini elementari il trionfo di una gioia incondizionata, libera, e specialmente nei moduli propri di un trionfo della florida corporeità. Svolgendosi in piena estate, esso ha l'occasione di celebrare l'avvenenza e la sensualità dei corpi femminili, esposti nell'ignuda loro flessuosità, secondo uno spirito libero ormai d'ogni arcaica o tramandata riverberazione simbolica di natura drammatica. In questo specifico senso vediamo nel carnevale brasiliano quell'unicum di cui s'è dianzi parlato. Proprio per lo svincolamento implicitamente operatosi dal modello originario occidentale rurale, ricco di inclusive istanze drammatiche chiaramente espresse su piano simbolico, questo carnevale può celebrare ormai unicamente il sentimento di attesa millenaristica di una condizione di semplice e puro trionfo della gioia, in una società che radicalmente nasconde, per quattro giorni all'anno, la propria miseria e il proprio dolore.