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Scritti filosofici. Vol. 1

Richard Rorty

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Traduttore: M. Marraffa
Curatore: A. G. Gargani
Editore: Laterza
Anno edizione: 1994
In commercio dal: 1 luglio 1994
Pagine: 340 p.
  • EAN: 9788842044789
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"Questo di Rorty è un libro che tratta di filosofia, di teoria semantica, di epistemiologia, ma è anche un libro che affronta questioni etiche e politiche e che culmina nell'affermazione della priorità della democrazia sulla filosofia" (Aldo G. Gargani)

recensione di Marconi, D., L'Indice 1994, n. 9

Molte democrazie occidentali "sono attualmente sotto il controllo di una classe media sempre più avida ed egoista, una classe che elegge continuamente cinici demagoghi disposti a privare i deboli della speranza per promettere tagli fiscali ai loro elettori. Se questo processo va avanti per un'altra generazione, i paesi in cui ha luogo si imbarbariranno". Così scriveva Rorty nel 1990 (prima della vittoria delle destre in Francia e in Italia, ma anche prima di Clinton), per chiarire che il suo giudizio ottimistico sulle istituzioni delle democrazie liberali non si estendeva ai loro attuali occupanti. Era un chiarimento rivolto soprattutto ai suoi critici di sinistra: intellettuali americani che non credono più nella "vecchia" rivoluzione e nella cui dichiarazione di estraneità alla cultura delle democrazie liberali egli non trova molto di più del desiderio ansioso "che vi sia un qualche tipo (qualsiasi tipo) di rivoluzione". Nella politica come critica radicale dell'esistente, decostruzione della prassi sociale che non si preoccupa di configurare alternative, Rorty non crede: il pensiero politico "serio" è sempre riformista, la politica che si dice rivoluzionaria è solo "esibizionismo intellettuale".
Da che cosa è motivata questa convinta adesione di Rorty alla democrazia liberale? In un certo senso, non è motivata affatto. La tradizione occidentale, dall'illuminismo in qua, ha preteso di fondare le istituzioni liberali sulla conoscenza oggettiva della natura degli esseri umani (su un'"antropologia filosofica", come si dice in Europa); questa fondazione è caduta insieme alle metafisiche oggettiviste di cui era figlia. Non si tratta però di sostituire l'antropologia illuminista con una forma aggiornata di conoscenza oggettiva della natura umana, come pensano alcuni comunitaristi (MacIntyre, Taylor). John Rawls ha mostrato - secondo Rorty - che la politica liberale può essere giustificata a partire da "una descrizione storico-sociologica del modo in cui viviamo attualmente": si può far vedere che la politica liberale è la più ragionevole per noi, con la nostra storia, le nostre tradizioni, le nostre abitudini di vita. Dunque la giustificazione che siamo in grado di darne non può, n‚ vuole essere universale: Essa non vale per tutti: non vale ad esempio per chi, come Nietzsche, pensa che il bisogno di gerarchia giustifichi istituzioni autocratiche; e nemmeno per chi, come Ignazio di Loyola, pensa che l'orrore per le pratiche religiose altrui imponga di negare la libertà di coscienza. Nietzsche e Sant'Ignazio non sono cittadini possibili di una democrazia liberale. Essi, dal canto loro, ne andrebbero fieri; e obietterebbero che il problema è proprio il tipo d'uomo che è insieme presupposto e creato dalla democrazia liberale, e che non è ciò che l'uomo dovrebbe essere. Come rispondere a Nietzsche e a Ignazio senza richiamare in causa una teoria della natura umana? Il fatto è, dice Rorty, che non bisogna rispondergli affatto. Le posizioni che tendono a connettere un sistema politico con un ideale di umanità devono essere rifiutate, o comunque non si deve permettere che esse interferiscano con la giustizia procedurale (cioè con una distribuzione dei diritti e delle risorse neutrale rispetto alle varie definizioni del Bene, del Giusto ecc.). In ciò consiste la "priorità della democrazia sulla filosofia", come recita il titolo del più noto tra i saggi di Rorty inclusi in questa raccolta; ovvero - si potrebbe anche dire - la tesi della privatizzazione della filosofia, che era al centro del precedente libro di Rorty "Contingency, irony and solidarity". Le idee filosofiche su ciò che l'uomo deve essere, su quale vita sia degna di essere vissuta, e così via devono essere sottoposte allo stesso processo di sterilizzazione rispetto alla politica a cui furono a suo tempo sottoposte le idee religiose: lo stato liberale può "ignorare la differenza tra l'identità morale di Glaucone e quella di Trasimaco, così come ignora la differenza tra l'identità religiosa di un arcivescovo cattolico e quella di un profeta mormone". Come nel caso della religione, così nel caso della filosofia le opinioni su questioni ultime che comportino conseguenze pratiche inaccettabili per la maggioranza devono essere "abbandonate o modificate".
La giustificazione in certo modo circolare delle istituzioni liberali a partire da ciò che noi siamo rientra nell'atteggiamento filosofico che Rorty chiama 'etnocentrismo': esso consiste nell'adesione a un sistema locale di credenze e valori. Nel parlare comune, etnocentrismo è sinonimo di intolleranza: ma il nostro etnocentrismo non implica intolleranza, precisamente perché la tolleranza è un nostro valore, di noi liberali occidentali; essa non è, come pensano illuministi e neokantiani, una specie di trascendentale dell'etica, della politica o della comunicazione, bensì uno "sviluppo culturale provinciale, recente ed eccentrico", come l'eguaglianza e la giustizia procedurale. Che non vuol dire che per questi valori non valga la pena di battersi: "gli ideali possono essere locali e legati a una cultura, e cionondimeno costituire la più grande speranza della specie". Va apprezzata, in questo discorso di Rorty, l'idea che la consapevole contingenza e località del proprio punto di vista non comporti affatto n‚ la sua invalidità, n‚ la pari validità delle alternative. Essa fa giustizia della falsa contrapposizione tra relativismo e assolutismo (la 'view from nowhere' di Nagel). D'altra parte, ogni volta che si sente parlare di noi, sorge spontanea la domanda: noi chi? Per esempio: secondo Rorty, le istituzioni politiche possono e devono essere valutate soltanto "in base alle intuizioni morali della particolare comunità storica che le ha create". Ma queste intuizioni sono unanimi? Se lo fossero, sarebbe mai sorta la discussione sulla natura umana, su quale vita è degna di essere vissuta, ecc.? Il richiamo di Rorty alla grande tradizione liberale "atlantica" ha una sua immediata plausibilità; ma se appena si pensa a quanto spesso, nel passato recente e recentissimo, i valori di quella tradizione sono stati contraddetti, non da singoli pensatori "devianti" ma dai comportamenti e dalle scelte delle moltitudini, questa plausibilità si offusca alquanto. Noi fascisti? noi stalinisti? noi fondamentalisti religiosi? Rorty insiste giustamente sull'introvabilità di un "punto archimedeo" su cui costruire le certezze a cui aspirano i filosofi oggettivisti. Il fatto è che nemmeno le tradizione costituisce un tale punto archimedeo, perché, purtroppo o per fortuna, essa è meno univoca di quel che si richiederebbe. E quindi il 'noi' in questione rischia facilmente di essere solo una proiezione plurale dell'io del filosofo. Il quale può avere, naturalmente, ottime ragioni per difendere le istituzioni liberali, la tolleranza e quant'altro; ma deve produrle, e non pretendere di sostituirle con una cambiale in bianco rilasciata dalla tradizione. Niente sostituisce la fatica dell'argomentazione.
Del resto, non tutto, della nostra tradizione, pare accettabile a Rorty. La "tradizione della cultura occidentale che si impernia sulla ricerca della Verità", quella dobbiamo lasciarcela alle spalle, come ci siamo lasciati alle spalle la fisica aristotelica e la cultura religiosa. Verità e oggettività sono nozioni compromesse con il rappresentazionalismo: l'atteggiamento filosofico da Rorty diffusamente criticato nella "Filosofia e lo specchio della natura" [Bompiani, 1986; vedi "L'Indice", novembre 1986], che concepisce la conoscenza come rappresentazione corretta di una realtà che esiste indipendentemente da noi. Il rappresentazionalismo pretende di distinguere la verità di una credenza - la sua corrispondenza alla realtà - dal suo successo, e anzi pretende spiegare questo con quella: la fisica atomica ha più successo predittivo dell'astrologia perché "là fuori" ci sono davvero atomi, mentre non ci sono influssi planetari. Ma questi richiami all'oggettività sono per Rorty vuota retorica, tanto quanto lo sono le proclamazioni dell'idealismo linguistico: dire che usiamo la parola 'atomo' nel modo in cui la usiamo per via di come gli atomi oggettivamente sono, è altrettanto vuoto che dire che gli atomi sono come sono per via del modo in cui usiamo la parola 'atomo'. È il concetto epistemologico di rappresentazione a essere privo di valore esplicativo: non c'è un test di correttezza delle rappresentazioni che sia indipendente dal loro successo. Dire che una rappresentazione è adeguata, o vera, è sempre soltanto dire che una certa credenza funziona, che è utile, che costituisce un vantaggio adattativo, e così via. Alla nozione di rappresentazione si deve sostituire quella di interazione causale tra un organismo e il suo ambiente: "Comprendiamo tutto quel che c'è da sapere sulla relazione tra le credenze e il mondo quando comprendiamo le loro relazioni causali con il mondo". Così anche Rorty, per il tramite di Davidson che in questo libro è più che mai il suo autore, si unisce al coro causalista a cui partecipano Kripke e Dennett, Fodor e Dretske e molti altri; tanto che il richiamo alle "relazioni causali" promette di diventare la retorica filosofica degli anni novanta, assicurando tra l'altro la stessa sensazione di robusta concretezza che era un tempo prodotta dai (deplorati) richiami all'oggettività. Peraltro, spiegare il successo della fisica delle particelle a forza di relazioni causali tra un organismo e il suo ambiente sembra una bella impresa, certo non meno impervia di quella a suo tempo tentata da alcuni neopositivisti, di ricostruire tutta la scienza a partire dai dati immediati della sensazione.
Sul piano filosofico, non è facile liberarsi - come Rorty vorrebbe - della nozione metafisica di verità. Essa non ha dalla sua parte solo la tradizione, ma anche alcune tenaci intuizioni. Per esempio: forse non sapremo mai se il DC9 dell'Itavia è stato distrutto da una bomba, da un missile, o da qualcos'altro. Ma in uno di questi modi dov'essere andata; e, se è andata nel primo modo, allora - vien da dire - è vero che è stato distrutto da una bomba, ed è vero anche se non arriveremo mai a scoprirlo. Render conto di questo genere di intuizioni in termini pragmatistici, o neodarwiniani è notoriamente difficile, ma è difficile anche liberarsene, considerandole frutto di un'ossessione (Rorty alterna le due strategie). Sicché il problema filosofico della verità resterà con noi per un bel po'. C'è poi un'altra considerazione, che dovrebbe interessare a Rorty perché è apertamente politica. I "cinici demagoghi" che hanno occupato le istituzioni liberali si presentano oggi più che mai come ingannatori e falsari: gente che dice le cose diversamente da come stanno, e che spaccia una cosa per un'altra. Dovremo rinunciare a descriverli in questo modo per non ricadere nella metafisica oggettivistica? Insistere, con il Nietzsche dei postmoderni, che "il mondo vero è diventato favola" non è privarsi di un'arma argomentativa essenziale? Dovremo limitarci a denunciare la crudeltà del potere (la crudeltà è per Rorty il disvalore centrale) senza poterne smascherare gli inganni? Di certo Rorty non vuole nulla di tutto ciò; e tuttavia, nella nostra tradizione, verità e oggettività sono le bandiere sotto cui si sono combattute queste battaglie.
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